Categories
Patika

Anarşist Bağbozumu

ANARŞİZM genellikle kaosla, düzensizlikle, karmaşayla bir tutulur. On dokuzuncu yüzyılda anarşizm, muhaliflerinin yetke karşıtı hare­keti suçlamak, karalamak için kullandıktan bir sözcüktü. Ancak anti-otoriter hareketler aslında yetkenin olmaması anlamına gelen anarşi sözcüğünü olduğu gibi kabullendiler. Kendini devlet karşıtlığı teme­linde ifade eden on dokuzuncu yüzyıl anarşizminin kaotik boyutu za­yıftı, çünkü devlet karşısında ezilenlerin hareketini monolitik bir bir­lik olarak gören pozitivist yaklaşımdan etkilenmişti. Ancak anarşizm sosyalizme oranla işçi sınıfına daha az önem veriyor, kır yoksulları­na, öğrencilere, marjinal kesimlere daha yakın duruyordu. Anarşiz­min kaotik yanı on dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başın­da anarşistlerin suikastlere yönelmeleri ve yer yer nihilizme yakınlaş­malarda birlikte güçlendi. Bununla birlikte devlete karşı geleneksel anarşist bir toplumsal örgütlülük modeli gücünü korudu ve anarşizm 1960’lara kadar on dokuzuncu yüzyıldan kalma bir pozitivist toplum­culuk modelinin çok fazla dışına çıkmadı.

1960’lar sonrası postmodern kapitalizmin iktidarı devletin yanı sı­ra toplumun tüm dokularına yayan, çokmerkezli hale getiren niteliği, muhalefetin de çokmerkezli olabilmesinin nesnel koşullarını yarattı ve anarşizmin kaotik boyutunun açılımına imkân verdi. Sosyalistler geçmişte de yaptıkları gibi, hatta daha da yoğun bir biçimde anarşist­leri karmaşa ve düzensizlik yaratarak toplumsal muhalefetin birliği­ni, bütünlüğünü bozmakla eleştirdiler ve işçi sınıfı merkezli, monoli­tik, geleneksel bir muhalefet anlayışını devam ettirdiler. Bu anlayış zorunlu olarak otoriter yapılar üretiyordu, çünkü Aydınlanma düşün­cesinden devraldığı, tek rasyonel doğru mantığının ışığında tek bir ik­tidar ve tek bir muhalefet öngörüyordu. Merkez dışı çokluklar, kul­varları olmayan, karşılıklı etkileşim içinde yollarını kuralsızca oluş­turan öznellikler sosyalistleri ürkütüyordu. Anarşist düşünce ise geç­mişinden devraldığı “bozguncu” geleneğin de yardımıyla postmodern toplumun yapılarını bozuma uğratmak, çözmek, parçalamak ve aynı zamanda otonom öznelliklerden oluşan muhalif bir çokluğun kendi içindeki iletişimin, dayanışma ve örgütlenmenin koşullarını oluştur­mak yönünde ilerledi. Marksizm’in ne teorisi ne de pratiği muhalefe­tin mikro ölçekli kaotik parçalanmışlığını ve birlikteliğini kaldıra­mazdı. Başıbozuk yoğunlukların otoriter olmayan birlikteliklerde bu­luşmasını sağlamak anarşizme düştü. Süreyya Evren ve Rahmi G. Öğdül’ün birlikte yazdıkları Bağbozumları adlı kitap, bozmak ile kurmak arasındaki ilişkinin anarşist yorumunu sunuyor.

Bağbozumu kavramı bir yandan okul, devlet, ordu, polis, şirket­ler, kilise, vb. tüm otoriter kurumların ortak özelliğini oluşturan hiyerarşik yapılara, piramitsel örgütlenmelere eşlik eden otoriter, dikey, denetleyici bağların bozulmasına göndermede bulunurken, öte yan­dan bu bağların bozumlarının kutlandığı şenliklerdeki otorite yoklu­ğuna, otonom bireyler arasında kurulan yeni yatay bağlara işaret ed­er. Bağ ve bahçe düzenlenmiş, denetim altına alınmış doğa düşünce­siyle ilişkilidir. Tarihte otorite ilişkilerinin yerleşik tarıma geçilme­siyle birlikte başladığı, daha sonra çit çekerek sahipsiz toprakların özel mülklere dönüştürüldüğü hatırlandığında bahçe kavramının dü­zeni çağrıştıran tonu daha da belirginlik kazanır. Otoriter düşüncele­rin benimsediği “toplum mühendisliği” kavramı bahçe düzenlemesi­nin sosyal izdüşümüdür. Toplum da bahçe gibi ayrık otlarından, teh­likelerden arındırılması gereken, denetim altında tutulacak bir alan­dır. Duvarlar ve dikenli teller sadece bahçeleri değil hapishaneler, tı­marhaneler gibi tekinsizlerin ulaştırıldığı kurumlan çevreleyen sınır­lardır da. Toplum büyük bir bahçe olarak düşünülürse devlet de bir tür park ve bahçeler müdürlüğüdür. Aydınlanma teorisinin düşünce mo­deli ağaç biçimlidir. Merkezi, hiyerarşik ve piramitsel bir niteliğe sa­hiptir. Bağbozan bitkisi ise merkezi gövdelere sarılarak onları bozgu­na uğratır. Bu bağlamda hiyerarşik değil heterarşik bir bitkidir. “Boz­guncu bitkiler” rizom (kökgövde) şeklindedir. Rizomlar dikine geliş­mek yerine toprağın altında yatay olarak uzanırlar. Ağaçlar ve onların köklerinden farklı olarak bu yeraltı gövdeleri birbirlerine bir ağla bağlanırlar. Başlangıcı ve sonu olmayan rizomlar hareket halindeki yönlerden oluşur. Çok hızlı bir biçimde çoğaldıkları için ayrık otları gibi bir kez bahçeye girdiklerinde onlardan kurtulmak zordur. Rizom bilgisi de merkezi, ağaçsal yapılan kökünden söküp atar, hiyerarşik yapılan kırar, merkezsizleştirir, farklılıklar ve çokkatlılıklar üretir, heterojen ve sürekli hareket halindeki oluşumlara imkân verir. Birbir­leriyle rasgele, düzensiz ilişkiler kuran rizomsal çizgiler her an deği­şen, yeniden oluşan bir ağ oluştururlar.

Toplumsal, kentsel mekânlar da bahçeler gibi iktidarın noktalar ve kapalılık temelinde tahakkümünü kurduğu yerlerdir. Evler, işyerleri, alışveriş merkezleri, vitrinler, ekranlar iktidar ilişkilerinin sıkıştığı noktasal kapalı alanlardır. İktidar, bireyleri bu kapalı yerler içinde birbirlerinden yalıtılmış bir biçimde tutar. Noktalar arasındaki insan ve mal dolaşımının denetimi iktidar açısından merkezi bir önem taşır. Bireylere dayatılan yollar, otobanlar, parkurlar, kulvarlar sabit yerler arasındaki ulaşımın güvenlik altına alındığı merkezi erk tünelleridir. Amaç bir kez güvenli noktalara ulaşmak olarak tanımlanınca mesafe nefreti ortaya çıkar ve yolda geçen zaman boşa harcanmış, kayıp bir zaman olarak görülür. Ulaşım önceden belirlenmiş bir çizgi üzerinde hızlı, kesintisiz bir akış olarak tasarlanır. Bireyler steril kulvarlarda birbirlerinden yalıtılmış bir şekilde yolculuk ederler. Turistler iktida­rın imal ettiği hazır manzaralaşmış akışları, hazır yerleri, hazır nesne­leri tüketirler. Öte yandan kapitalist birikimin yol açtığı kentsel geri­lim zaman zaman patlamalarla, tıkanmalarla, taşmalarla sonuçlanır. İktidarın yığıştığı, tıkandığı noktalarda direniş yoğunlaşmaları oluşur. Malların dolaşımındaki tıkanma bir tür potlaç, birikimi dağıtma anla­mına gelen yağmalarla sonuçlanır, erk mekânları içlerine sızılarak sö-küme uğratılır. Kapalı mekânlarda, belirlenmiş kulvarlarda varlık bu­lan iktidarın tersine, direniş açık mekânlarda, sokaklarda ifadesini bu­lur; şenlikler düzenlenerek, işgal edilerek iktidarın tüketime tahsis et­tiği bu alanlar geri talep edilir. İktidar için bir oyun bozanlık ya da fe­laket olarak görülen sistemin akışındaki kesintiler muhalefetin yeni ilişki ağları, dayanışmacı, yardımlaşmacı ilişkiler geliştirmesine vesi­le olur. Dar ve çizgisel bir kulvarda sona yönelik amaçlı, hızlı bir iler­lemeyi öngören otoriter ulaşım modelinin tersine anarşik yürüyüş ba­şıbozuktur. Belirli bir güzergâhı yoktur, yan yollara, patikalara sapa­rak kendi yollarını, mekânlarını her an yeniden yaratır. Yolda karşıla­şılan insanlarla ilişki seyirci turistinkinin tersine yüz yüze ilişkisellik ve karşılıklılık temelinde gerçekleşir. Otobanların sanal dünyadaki karşılığı olan infobanlar internetteki hazır sörf mekânlarıdır. Kentli tüketici turistler gibi Internet sörfçüleri de siber dükkânları, tüketim tapınaklarını ziyaret ederler. Başıbozuk yürüyüşçülerin siber dünya­daki karşılığı ise hacker’lardır. Bunlar bir yandan otoritenin ve tüketimin şifrelerini kırarken öte yandan kendi aralarında iktidar söylemini dışlayan bir metinler ağı oluştururlar. Hiper metnin bağlı olduğu bir üst metin, bir üst anlatı ya da merkez yoktur. Yazarın otoritesinin kay­bolduğu bu metin, anlamın etkin okurlardan oluşan öznelerin değişen ilgi merkezlerine bağlı olarak her an değiştiği sınırsız biçimde yeni­den oluştuğu açık bir metindir.

Anarşist düşünce saflığa karşı melezliği, resmiyete karşı karnavaleski, hiyerarşiye karşı yatay ağsallığı, tek doğruya, monologa karşı diyalojik olanı savunur. Ulus-devletin ürettiği, sadık kalınması iste­nen tarihsel ve kültürel mirasa dayalı kapalı anlatıya, resmi tarihe kar­şı çıkar. Bu tarih iktidarın, dışladığı kadınlara yer vermeyen erkeğin hikâyesidir. Sadece kamusal, kayıtlı olanın anlatıldığı eril tarih yazı­nı karşısında anarşizm kadınların sığdırılmak istendiği özel alanın po­litik olduğunu vurgular ve bu alana ilişkin iktidarın üzerini örttüğü ta­rihsel deneyimleri gün ışığına çıkarmaya çalışır. Öte yandan geçmiş bir “altınçağın” muflaklaştırılması ya da “bilimsel olarak kurgulanmış bir gelecek” düşüncesinden yola çıkarak bugünü tek yöne sokma gi­rişimleri, dayatmacı, otoriter politikalar üretir. Önemli olan tekillikle­rin, farklılıkların olumlandığı, yeni olanın öncülük taslamadığı, her­kesin kendi avangardı olduğu bir çokluk ortamının yaratılmasıdır. Günümüzde iktidarın yerleştiği tek bir merkez olmadığından direniş de merkezsiz olmalıdır. İktidarın yoğunlaştığı kesişen baskı merkez­leri direnişin de yoğunlaştığı yerlerdir. Eski muhalefetin sıkı disiplin­li, kapalı ve kilitli bir ruh halini yansıtan, homojenliğin ve safları boz­mamanın temel olduğu, ciddi görünümlü gösterilerinden farklı ola­rak, kapitalist küreselleşme karşıtı gösteriler çoklukları, kaosları ve renklilikleriyle bir şenlik, karnaval görüntüsü sergilerler. Eşyaların tersyüz edilmesi, başka amaçlar için kullanılması, verili durumların ihlali, uygunsuz birleşmeler, etnik ve kültürel heterojenlik, kapitaliz­me, hiyerarşiye, patriyarkaya ve milliyetçiliğe karşı çıkma anarşizan şenliklerin özelliklerinden bazılarıdır.

Yaşar Çabuklu

Özgürlükçü Düşüncenin Peşinde, Metis Yayınları, 2003

Categories
Kadın

ORTA YAŞ KADIN BEDENİNİN TIBBİLEŞTİRİLMESİ: MENOPOZ

Batının tarihinde XVIII. yüzyıla kadar menopoza ait yazılı bilgiler çok az. 1650’de Giovanni Marinello  menopoza giren kadınların güçsüzleştiğini, menopozun göz bozukluklarına, yüksek ateşe, kusmaya, ağrılara neden olduğunu yazıyordu. 1710’da Simon David Titius menopozun kadının sağlığı üzerindeki zararlı etkilerine değinen bir monografi yayınlayacaktı. 1703’te John Freind menopoz üzerine Latince bir kitap yazacak, 1729’da ingilizceye çevrilen metin menopoz konusunda bu dilde yayınlanan ilk kitap olacaktı. Freind menopozun doğa tarafından belirlenen bir olgu olduğunu, kadında yaşın ilerlemesiyle birlikte adet kanamalarının azaldığını, menopozun bir hastalık olmadığını, yaşlanan kadınların sağlıklarını koruduğunu söyleyecekti. Michael Stolberg’in “A Woman’s Hell? Medical Perceptions of Menopause in Preindustrial Europe” adlı yazısında belirttiği gibi (Bulletin of the History of Medicine, 1999, 73. 3 ) Avrupa’da XVIII. yüzyıl ortalarına kadar doktorlar- ilerleyen yaşla ilişkili olarak-vücuttaki fazla kanın dışarı atılamayışının menopoza yol açtığını düşünüyorlardı. Yaşlanan lifler sertleşiyor, rahimdeki damarlar daralıyor, dışarı atılamayan kan vücutta birikip  migrene, kan hücum eden yüzün kızarmasına, baş dönmesine, iştah kaybına neden oluyordu. XVIII. yüzyılın sonlarına doğru menopoz patolojikleştirilecek, orta yaşlı kadınlarda görülen neredeyse tüm rahatsızlıkların ( bayılma, bulantı, kusma, sersemlik hissi, baş ağrısı, hıçkırık, çarpıntı vb.)nedeni olarak gösterilecekti. Menopoza giren kadının daha hassas, endişeli, üzgün olduğu, çocuklarına karşı çabucak sinirlendiği, bazen şiddetli patlamalar yaşadığı söyleniyordu. Öte yandan bazı doktorlar menopozun bir hastalık olmayıp doğal bir olgu olduğunu, tehlikeli bir yanının bulunmadığını, menopoz döneminden sonra kadının daha da sağlıklı hale geldiğini söyleyeceklerdi. Kadının vücudunda kaosa ve düzensizliğe neden olduğu düşünülen adet kanamasının öne çıkarılarak patolojikleştirilmesi adet kanamasının son bulduğu menopoz sonrası döneme bir ölçüde pozitif bir biçimde yaklaşılmasını beraberinde getiriyordu. Adet kanaması aşırı hassasiyete, sinirliliğe ve heyecana yol açıyor, bu dönemin son bulmasıyla vücut istikrara kavuşuyordu. Menopoz dönemi kadın için fırtınalı geçen, buhranlı, zor bir dönemdi ve vücutta düzensizliğe neden oluyordu. Ama bir kez bu zorunlu dönem atlatıldıktan sonra vücut dengesine ve istikrarına kavuşuyor, eskisinden daha sağlıklı hale geliyordu. Menopoz konusundaki farklı yaklaşımlarına  karşın doktorlar sonuçta konumlarını güçlendiriyorlar , menopoz konusunda normatif bir gücün sahibi haline geliyorlar, kadınların cinsel ve özel hayatlarına karışıyorlardı. Doktorlar kırk yaşının üzerindeki kadınlara seks yapmamayı, kumar oynamamayı, mastürbasyon yapmamayı, baharatlı yiyecekler yememeyi, aşk romanları okumamayı önereceklerdi. İffetli bir yaşam sürdürdükleri taktirde kadınların menopoz döneminden sonra uzun ve sağlıklı bir yaşam sürmemeleri için hiçbir neden yoktu!

Margaret Lock’un belirttiği gibi menopoz kavramı ilk kez 1821’de Fransız doktor C.P.L. de Gardanne tarafından kullanıldı ve XIX. yüzyılın ikinci yarısında İngiltere’de ve Fransa’da tıp literatürüne girdi. Öte yandan Ruth Formanek’in “Continuity and Change and ‘The Change of Life’: Premodern Views of the Menopause” adlı yazısında dikkat çektiği gibi (The Meanings of Menopause’un içinde) XIX. yüzyılın tıp literatüründe menopozdan çok az bahsediliyordu. Yüzyıl ortalarında tıp açısından asıl önemli olan konu kadının doğurganlığı, doğurma kapasitesiydi. Dönemin ideolojisi çerçevesinde artık doğuramayan kadın değerden düşüyordu. Joy Webster Barbre’ın  “Meno-Boomers and Moral Guardians: An exploration of the Cultural Construction of Menopause” adlı yazısında belirttiği gibi ( The Politics of Women’s Bodies’in içinde) XIX. yüzyılda rahim kadınlığı tanımlayan temel organdı ve menopoz kadının varlığının özünün son bulması anlamına gelmekteydi. Viktoryen dönemde doktorların saptadıkları ortalama menopoz yaşı kırk beş idi. 1870’lerde kadınların ömrünün altmış yaşın üzerinde olduğu göz önünde bulundurulduğunda menopoz döneminden sonra kadınların önünde uzunca bir yaşam süresi kalıyordu. Doktorlar açısından bu dönem “kadınların cinsel hayatının son bulmuş olduğu” bir dönemdi. Dönemin söylemine göre kadının cinselliği onun doğurma gücüyle aynı anlama geliyordu ve kadın doğuramadığında cinsel olarak bir hiçti. Öte yandan dönemin ideolojisi “cinselliğin mevcut olmadığı” menopoz sonrası dönemi “saygıdeğer bir konuma” kavuşturmaya çalışıyordu. Bu dönemde “cinselliğin yıkıcı yanlarından” kurtulmuş kadın “doğru yaşam biçimiyle”, olgunluğuyla çevresinin hürmet ve saygısına mazhar oluyor, büyükanne olarak torunlarıyla ilgileniyor, kocasına bir dost olarak şefkat gösteriyor, evi çekip çeviriyordu! Bununla birlikte menopoz sonrası dönemdeki kadını “işi bitmiş” olarak gören yaklaşımlar da mevcuttu. Yaşlılıkla birlikte anılan bu dönemde kadın artık doğuramadığı gibi çocuklar da büyümüş ve evden ayrılmış oluyorlardı ve geriye kadının yapabileceği pek bir şey kalmıyordu!

XIX. yüzyılın ikinci yarısında  menopoz sonrası dönem kadının “cinselliğin yol açtığı tehlikelerden uzaklaştığı” bir dönem olarak görülmekteydi. Yeter ki kadın menopoz denen kritik ve tehlikeli dönemi, fırtınalı yılları doğru ve kazasız belasız bir biçimde  atlatsındı! Barbre’ın belirttiği gibi doktorlar menopoz dönemini kadının tüm hayatını düzenleyen sistemin çöktüğü bir dönem olarak görüyorlardı. Kronik sağlıksızlık, halsizlik, verem, romatizma, şeker hastalığı, basur, gut, kalp rahatsızlıkları, sağırlık ve birçok rahatsızlık menopozun bir sonucu olarak görülmekteydi. Öte yandan doktorları menopoz dönemine ilişkin olarak endişeye sevk eden asıl neden fiziksel rahatsızlıklardan ziyade zihinsel, ahlaki bozukluklardı! Menopoz üzerine yazmış az sayıda doktordan biri olan E. J. Tilt normalde ahlaklı olan kadınların menopoz döneminde ahlaki prensiplerini yitirdiklerini, yalancı, hırçın olduklarını, hırsızlık yaptıklarını, ailelerini tek ettiklerini söyleyecekti. Tilt’e göre menopoza girmiş kadındaki cinsel arzu marazi bir sinirliliğin ya da rahimsel bir rahatsızlığın işaretiydi ve tedavi edilmesi gerekiyordu. Viktoryen dönemdeki mahkemeler, eğer  marketlerde hırsızlık yapan kleptoman kadınlar menopoz dönemindeyse, “ahlaki dengesizliği” savunmanın lehine bir gerekçe olarak kabul ediyordu. Tilt ve diğer doktorlar menopoz dönemindeki kadınlara roman okumamayı, dans etmemeyi, güçlü duygulardan sakınmayı, cinsel ilişkiye girmemeyi, tiyatroya ya da partilere gitmemeyi öneriyorlardı, çünkü bunlar vücudun sinir sistemini  olumsuz bir biçimde uyarabilir ve üreme organlarının işleyişine zarar verebilirdi! Doktorlar bu dönemdeki kadınlara ahlaklı ve sakin bir yaşamı, dinlenmeyi, kendilerini ev hayatına adamayı, dış dünyadan el ayak çekmeyi öneriyorlardı. “Ahlaklı yaşam” önerileri sadece menopoz dönemiyle sınırlı değildi, kadın menopozu önceleyen dönemde de ahlaklı bir şekilde yaşayarak kendini ilerideki fırtınalı dönemin güçlüklerine hazırlamalıydı! Gençlikte yaşanan kürtaj, “cinsel aşırılık”, mastürbasyon, dans, aşk romanları okuma, seksi elbiseler giyme ve benzeri “uygunsuz davranışların” bedeli ilerideki menopoz döneminde çok ağır bir biçimde ödenmekteydi!

Avrupa’da 1860’lar sonrasında kadınlardaki bir çok rahatsızlığın onların “hastalık üretmeye eğilimli” cinsel organlarından kaynaklandığı düşünülüyor, bu organlar olumsuz yargılarla birlikte anılıyordu. XIX. yüzyıl ortalarında menopozun nedeni olarak vücuttaki dışarı atılamayan fazla kan öne çıkarılırken yüzyıl sonuna doğru menopozu yumurtalıklardaki değişimlerle ilişkilendiren yaklaşımlar güçlendi, menopozun kadını fiziksel, zihinsel, sinirsel hastalıklara açık hale getirdiği giderek daha fazla vurgulanmaya başladı. Menopoz dönemindeki kadın cinsel olarak ölmüş görülüyor, çöküş ve bozulma kavramlarıyla bir arada anılıyordu. Öte yandan menopozla ilgili tıbbi yaklaşımlar ırksal ve sınıfsal bir boyuta da sahipti. XIX. yüzyılda menopoz konusunda gerçekleştirilen az sayıdaki çalışma orta ve üst sınıflardan kadınlara ilişkin vakalara dayanmaktaydı. Dönemin tıbbı, olumsuz yargılarla yaklaşsa da, bu hassas, eğitimli, iffetli  kadınların karşılaştığı sorunları-erkek egemen değerlerin belirlediği bir çerçeve içinde- çözmeye, eril dünyanın da “başına dert olan” bu tehlikeli dönemi kazasız belasız atlatmalarına yardımcı olmaya çalışıyordu! Darwin’in evrim kuramını kendilerine örnek alan doktorlar uygarlaşmış orta sınıf kadınlarından farklı olarak “evrim merdiveninin alt basamaklarında tökezlemiş”, “vahşi, kaba saba, hayvani” bir yaşam süren köylü, yoksul, siyah, kadınların, fahişelerin menopoza erken yaşta girdiklerini söylüyorlardı! Bu kadınlar menopozu kolay atlatıyorlardı çünkü sert yaşam ve ağır çalışma koşulları onları narin, duyarlı orta sınıf kadınlarına kıyasla daha dayanıklı kılıyordu! Aynı dönemde doktorlar hayvanların, delilerin, yoksulların, siyahların soğuktan, sert yaşam koşullarından fazla etkilenmediklerini dile getirmekteydi. Orta ve üst sınıf kadınlarına gelince ne yazık ki onları uygarlaştıran kent yaşamı aynı zamanda dejenerasyonun koşullarını da yaratıyordu! Erotik tutkuları olmayan, doğal bir yaşam sürüp kendilerini çocuk doğurup büyütmeye adayan köylü kadınlarından farklı olarak kentli kadınları kumar, cinsel serbestlik, ahlaki yozlaşma vb. tehlikeler beklemekteydi! Viktoryen dönemin tıp söylemi orta sınıf kadınlarının menopozlarını ve özel yaşamlarını inzibat altına almaya çalışacaktı.

XX. yüzyıl başlarına gelindiğinde menopoz konusuna az yer veren tıp literatürü menopozun nedeni olarak yumurtalıklardaki bozulmayı öne çıkarmaya başlamıştı. 1920’lerde menopozun yumurtalıkların salgıladığı dişilik hormonlarıyla ilişkili olduğu dile getirilecek, daha sonraki yıllarda menopoza yol açan temel faktörün estrojen eksikliği olduğu söylenecekti. 1920 sonlarında estrojen laboratuarda ayrıştırıldı ve 1940’larda menopoza yönelik hormon tedavisinde kullanılmaya başlandı. Ancak estrojen tedavisi pahalı olması nedeniyle yaygınlık kazanamadı. Kadın hareketinin ve sağlık aktivistlerinin çabalarına karşın menopoz XX. yüzyılın ilk yarısında etrafını kuşatan negatif söylemin basıncından kurtulamadı. Menopoz kadının cinsel yaşamının sonu, bir tür doğal, anatomik kader olarak görülmekte, kayıp, bozulma, düşüş gibi kavramlarla bir arada anılmaktaydı. Helene Deutsch  menopozu tedavi edilemez narsistik yaralanma ve çürümeyle ilişkilendirecekti. Deutsch adet kanamasının kesilmesiyle birlikte  kadının cinsel hayatının sona ermekte olduğunu, kadının her zaman doğurmak istediğini, menopozun depresyona yol açtığını söylüyordu. Menopozu bir kabus olarak gösteren söylemin güç kaybetmesi için ikinci dünya savaşı sonrasının refah toplumunu beklemek gerekecekti. Bu dönemde serbest zaman faaliyetlerinin önem kazanması, tüketim toplumunun hızla gelişmesi, kadınların çalışma hayatına kitlesel olarak katılması menopoz sonrası döneme ilişkin olarak yeni bir kadın imajının kurulmasının koşullarını yaratacaktı. 1963’te Robert Wilson karısıyla birlikte yazdığı bir makalede menopoz sonrası dönemde kadının cinsel hayatının, kadınlığının sona erdiğini, kadının yaşamını daha önceki varlığının bir kalıntısı olarak sürdürdüğünü, bu dönemde hipertansiyon, arterit, yüksek kolesterol  vb. bir çok rahatsızlığın ortaya çıktığını, kadınların dünyayı gri bir tülün arkasından gördüklerini, hayatı ıskalayan yaratıklar haline geldiklerini söyleyecekti. Makalenin ilgi görmesi üzerine Wilson 1966’da Feminine Forever adlı bir kitap yayınlayacak ve kitabın satışı kısa bir süre içinde yüz bine ulaşacaktı. Wilson kitabında daha öne yayınlanan makaledeki görüşlerini geliştiriyor, menopozun kadınlığı, kadının cinselliğini ortadan kaldırdığını  belirtiyordu. İlk bakışta Wilson’ın görüşleri XIX. yüzyıla ait bir çok klişeyi yansıtıyordu. Ancak Wilson’ın farklı olarak söylediği önemli şey şuydu: Menopoz vücuttaki estrojen eksikliğinden kaynaklanıyordu ve estrojen tedavisi (Estrogen Replacement Therapy, ERT) uygulandığı taktirde kadınlar ilelebet kadınlıklarını ve cinselliklerini koruyabileceklerdi. Menopoz şeker hastalığı benzeri bir hastalıktı. Roe Sybylla’nın “Situating Menopause Within the Strategies of Power: A Genealogy” adlı yazısında belirttiği gibi ( Reinterpreting Menopause’un içinde) Wilson XIX. yüzyılda savunulan görüşlere benzer bir biçimde kadın bedenini evrensel bir eksiklik, kusur temelinde açıklamaktaydı. Ancak Wilson farklı olarak cinselliği kadınların hayatını zenginleştirici bir unsur olarak görüyor, kadınlara hormonal tedavi yoluyla cinsel güçlerini yeniden kazanacakları vaadinde bulunuyordu. Viktoryen XIX. yüzyılda menopoz sonrası dönemde kadının “cinselliğini kaybetmesi” olumlu bir gelişme olarak görülmekteydi. Kadınsılığın, cinsel çekiciliğin önem kazandığı 1960’larda bu eski tarz görüşü savunmak artık zordu. Viktoryen dönemin orta sınıf iffetli ev kadını bir “seks objesi” olmaktan ziyade çocuk doğuran genç bir kadın olarak öne çıkmaktaydı. Menopoz sonrasındaki kadın fazla değere sahip değildi! Viktoryen dönemin evli kadını kocasının çocuklarının annesiydi ve cinselliği ikinci plandaydı! 1960’ların ev kadını ise anne olmasının yanı sıra kocasına cinsel olarak çekici görünmesi gereken bir kadındı! 1960’larda menopoza giren kadınlar hayatlarını ve evliliklerini sorgulamaya başlamışlardı ve ABD’de boşanma oranları hızla artmaktaydı. Evli kadınların çalışma hayatına girdikleri yaş dönemi 45-54 yaşları arasıydı ve bu yaş aralığındaki kadınların yarısı çalışmakta olup ekonomik olarak bağımsızdı. Bu koşullarda “cinselliğin kaybının” sadece kadınlar için bir trajedi olmakla kalmayıp yaşlanmakta olan kocalar açısından da bir trajediye dönüşmesi yüksek bir ihtimaldi! Kadının “bunalıma girip” evini, kocasını terk etmesinin önüne geçmek gerekiyordu! Wilson’ın yaptığı şey Viktoryen ideolojinin menopoz sonrası kadına “yasakladığı” kadınsılığı, cinselliği tekrar kadına iade etmekti! Wilson’ın “çözümü” “menopoz buhranıyla” sarsılan orta sınıf ailesini kurtarmakla kalmıyor ekonomiye de katkıda bulunuyordu. Wilson büyük ilaç firmalarının desteğini alacak, medya onun görüşlerini popülerleştirecekti. Refah toplumunun kapitalizmi bundan böyle sadece kitlesel ölçekte buzdolabı, çamaşır makinesi, araba, televizyon satmakla kalmayacak kitlesel ölçekte estrojen satacaktı! Viktoryen dönemde menopoz sonrası kadın sağlıklı, tedaviye ihtiyacı olmayan biri olarak değerlendirilirdi. 1960’larda  estrojen eksikliğinin mutlaklaştırılmasından sonra ise kadın ölene kadar eril tıp söyleminin egemen olduğu terapi sektörüne bağımlı hale getirilecekti.

Wilson’ın kitabının yayımlanmasından sonra 1970 ortalarına kadar menopoz konusunda bir çok kitap yazıldı. Judith A. Houck’un “ ‘What Do These Women Want?’: Feminist Responses to Feminine Forever, 1963-1980” adlı yazısında belirttiği gibi (Bulletin of the History of Medicine, 2003, 77. 1 ) feministlerin bir kısmı Wilson’ın önerdiği estrojen tedavisini kadınlar için bir nimet olarak görüyor, diğerleri ise Wilson’ı kadının yaşlanmasını patolojikleştirdiği için eleştiriyordu. İkinci guruptaki feministler menopozun tıbbi olmaktan ziyade sosyal olarak kurulmuş bir olgu olduğunu söyleyecek, nötr bir biçim altında sunulan estrojen tedavisini sorgulayacaklardı. 1970 ortalarında estrojen tedavisinin kansere neden olduğu yolunda bulguların ortaya çıkmasıyla birlikte hormon tedavisi rutin bir uygulama olmaktan çıkıp inişe geçti. Aynı dönemde feministlerin menopozun egemen sunumuna yönelttikleri eleştiriler güç kazandı. Feministler menopozun bir hastalık değil doğal bir geçiş olduğunu söylüyorlar, kadınları onlara dayatılan toplumsal cinsiyet rollerine karşı çıkmaya, yaşamlarını ev ve aileyle sınırlamamaya davet ediyorlardı. Menopoz bireysel olarak karşı karşıya kalınan bir sorun değil kadınların maruz kaldığı geniş bir sorunlar yelpazesinin parçasıydı ve çözümü  kadınların kurtuluşuna bağlıydı. Houck’un da belirttiği gibi bu dönemde feministler doktorların menopoz konusundaki mutlak otoritesini eleştirdiler, menopozun yalnız başına, sessizlik içinde başa çıkılması gereken bir olgu olarak sunulmasına karşı çıkıp bu konuda kadınlar arasındaki dayanışmayı öne çıkardılar, “boş yuva sendromu”, “çocuklarının artık sana ihtiyacı yok” türünden eril yaklaşımları eleştirdiler, “büyük anne olmayı dört gözle beklemediklerini” dile getirdiler.

1980’lerden sonra menopozun ticarileştirilmesi süreci hız kazandı. Mary Gergen’in de belirttiği gibi egemen söylem içinde kadın, vücudundaki kimyasal dengesizliklerin esiri olan, tedaviye muhtaç bir yaratık olarak gösterilmeye devam etti. Menopozun tıbbileştirilmesi  kadınları hastalara  dönüştürdü. Kadınları hormonları eksik, kusurlu, terapi bağımlısı olarak kuran eril söylem 1970’ler sonrasının post-fordist ekonomisiyle de ilişkiliydi. Eskinin büyük ölçüde erkek eleman çalıştıran fordist ekonomisinden farklı olarak post fordist hizmet sektörleri çoğunlukla kadın emeğine dayalıydı. Çalışma hayatının feminizasyonu patriyarkayı ürkütmekteydi. Bu bağlamda menopozun ve menopoz sonrası dönemin tıbbileştirilmesi  Germaine Greer’in  deyimiyle “menopozun efendilerine” kadınların yaşamlarını ölene kadar denetim altında tutma imkanı sağlamaktaydı. Feministler estrojen tedavisi lehine sürdürülen kampanyanın orta yaşlı kadınların kendi hayatlarına sahip çıkma çabalarını engellemek amacını güttüğünü söyleyeceklerdi. Orta yaş tarih boyunca erkekler için olgunlukla ilişkilendirilirken kadınlar için yaşlılıkla, işe yaramaz hale gelmekle aynı anlamda kullanılmıştı. Roe Sybylla’nın da belirttiği gibi günümüz toplumunda erkek egemen menopoz söylemi orta yaşlı kadın bedenini bir problem kaynağı olarak sunarak mesleki hayatlarının zirvesinde bulunan kadınlara bir darbe indiriyor, erkek çalışanların “kusurlu öteki” olarak kurulan kadın rakipleri karşısında kendilerini “problemsiz” olarak öne çıkarmalarına olanak sağlıyordu. Wendy Rogers’ın “Sources of Abjection in Western Responses to Menopause” adlı yazısında belirttiği gibi ( Reinterpreting Menopause’un içinde) orta yaşlı kadın nüfusun aynı yaş dönemindeki erkek nüfustan fazla olduğu günümüzde egemen menopoz söylemi birinci gurubu hasta ve kusurlu olarak lanse ederek potansiyel bir “dişil tehlikenin” önüne set çekmek,  kadınları sindirmek istiyordu.

1980’ler sonrasında menopoza ilişkin eril söylem daha esnek iktidar biçimlerinin lehine bir dönüşüme uğradı. Viktoryen dönemde, hatta Wilson’ın kitabının yayınlandığı 1960 ortalarında bile kadınlık aileyle, ev kadınlığıyla birlikte anılıyordu. 1980 sonlarından itibaren güçlenen yeni yaklaşım ise menopozdaki kadını bağımsız, meslek sahibi, kendini zorunlu olarak aileyle birlikte tanımlamayan, çekici, enerjik bir kadın olarak kurmakta, kadın bedenine ilişkin olarak esnekliği, fitness’ı öne çıkarmaktaydı. Bu dönemde modernliğin menopozdaki kadına ilişkin ahlaki yargılarla yüklü, katı, buyurgan eril söylemi yerini “kadının seçimine dayalı”, liberal görünümlü bir söyleme bıraktı. Menopoz ve sonrasında kadının vücudundaki hormonal eksikliği gidermesi onun kişisel sorumluluğu haline getirildi ve büyük ilaç firmalarının, uzmanlar ve danışmanlar ordusunun eşlik ettiği terapi piyasası müşterilere dönüştürülmek istenen orta yaşlı kadınların hizmetine girdi! Kansere yol açması nedeniyle korkulan estrojen terapisi yeni bir karışımla ad değiştirerek yerini hormon tedavisine ( Hormone Replacement Therapy, HRT) bıraktı. Geç post modern söylem menopozu krize ilişkin terimlerle tanımlamaya devam etti, menopozun kemik kırılmasına, kalp krizine, felce, hipertansiyona, hafıza zayıflamasına, kızarmaya, enfeksiyona, adale ağrısına, kanamaya, sinirliliğe, terlemeye neden olduğu söylenerek tek çözüm olarak uzun süreli hormon tedavisi gösterildi. Hormon tedavisi kadınları ancak tıbbın yardımıyla ayakta kalabilip fonksiyonlarını yerine getirebilen kusurlu, bağımlı varlıklar olarak kurmayı amaçlamaktaydı. Öte yandan 1990’ların gençliği öne çıkaran söylemi orta yaşlı kadınları “gençlik zorlaması, basıncı”altına soktu, onların bedenlerinden hoşnutsuz hale gelmelerine, suçluluk duymalarına yol açarak her dem genç kalmayı vadeden hormon terapisini tek alternatif olarak sunmaya çalıştı. Menopoza ilişkin egemen söylemin belki de en önemli özelliklerinden biri orta yaşlı kadını “bedensizleştirmesiydi.” Hormon terapisi kadındaki “duygusal türbülansı”, “sert ruh hali değişimlerini” ortadan kaldırıp standart, “cool” bir ruh hali yaratmayı amaçlarken el kitaplarında anlatılan menopoz semptomları bedensizleştirilmiş, sıhhileştirilmiş, sterilleştirilmiş, nötrleştirilmiş, kişisizleştirilmiş biçimler altında sunulmaktaydı.

Yaşar Çabuklu

Bedenin Farklı Halleri, Kanat Kitap

DEĞİNİLEN KİTAPLAR:

der. Paul A. Komesaroff, Philipa Rothfield, and Jeanne Daly, Reinterpreting Menopause: Cultural and Philosophical Issues, Routledge, 1997, 280 s.

der. Ruth Formanek, The Meanings of Menopause: Historical, Medical, and Clinical Perspectives, The Analytic Press, 1990, 322 s.

der. Rose Weitz, The Politics of Women’s Bodies: Sexuality, Appearance, and Behavior, Oxford University Press, 1998, 287 s.

Mary Gergen, Feminist Reconstructions in Psychology: Narrative, Gender, and Performance, Sage Publications, 2001, 227 s.

Margaret Lock, Encounters With Aging: Mythologies of Menopause in Japan and North America, University of California Press, 1993, 440 s.

Categories
Gündem Patika

Rizom ve Anarşi

Otoriteyle ilişkili her şey yıkılmalı; ilk başta merkez. Çünkü merkezin dili hakim olanın dilidir, egemenin dilidir, anadildir. Çeşitli diyalektler, alt diller, argolar, azınlık dilleridir; baskı altında olan, melez olandır. Anavatan, anayurt, anayasa iktidarın kavramlarıdır. Her şeyin indirgenebileceği, üzerinde temellendirilebileceği tek bir merkez yok. Tek bir kaynaktan çıkarak ayrışıp oluşan bir çokluk yok. Soyağacı, ortak köken, saf nesil arayışı otoriterdir. Karma olan, karışık olan, melez olandır dışlanmışların, azınlıkların alanı; köksüz, kökensiz, kaynaksız olandır.

Merkezi iktidar gibi, merkeze sahip olan muhalefet de otoriterdir. Evrensel hakikat, doğru yok, doğanın, tarihin yasaları yok, tarihin motoru yok. Çıkarının tüm toplumun çıkarıyla özdeş olduğu düşünülen proletarya fikri otoriterdir. Tarihin ereği yok, ereğe yönelik sınıf mücadelesi olarak kavranılan tarih fikri otoriterdir. Evrimci ve ilerlemeci bir çerçeve içinde tahayyül edilen tarihsel kulvarlar  ve mecralar otoriterdir. Yapılar, pozisyonlar,noktalar yok, bunlar arasında kesin ayrımlar ve mesafeler yok, sadece bağlantılar, etkileşimler, geçişler akışlar var. Belirli boyutlar yok, bağlantılara göre değişen, çoğalıp azalan boyutlar var.

Her türlü merkez dağılıp parçalanmalı. Merkezin ve hiyerarşinin olduğu yerde otorite de vardır. Merkezsiz, uçucu, hareket halinde oluşumlar ve bunların her an biçim değiştiren bir ağ görünümü sergileyen etkileşimi. Hiçbir sabitlenmeye izin vermeyen, formüle edilemeyen bir ağsal oluşum. Rizom ne midir? Kaos ve anarşidir.

Rizomun öznesi yok, nesnesi yok. Dikey, piramitsel bir yapının tersine yatay bir yayılmayı, açılımı temsil ediyor rizom. Ancak sımsıkı kenetlenmiş bir ağ değil söz konusu olan; kopmalar, kaçışlar, bir yerde sona erip başka bir yerde farklı bir biçimde ortaya çıkabilen yoğunluklar, çoklu girişler var.

Rizom tek’e karşı olduğu gibi ikili karşıtlıklara, düalitelere de karşı. İyi/kötü, iç/dış, öz/biçim, gerçeklik/görünüş vb. ikiliklerin uzağındadır rizom. Çünkü dış iç, iç de dıştır. Kendini karşıtına, ötekine göre tanımlayan her şey otoriterdir, kendine saf ve korunaklı bir alan oluşturarak merkez olaya yönelir. Rizom her an metamorfoza uğrayan, biri diğerine göre bir hiyerarşi ilişkisi içinde bulunmayan ‘tek olmayanlar’ın oluşturduğu akışkan bir çokluktur.

Rizom iç ve dış merkezin patlatılmasıdır. Öte yandan rizom egemen otoritenin ‘öteki’yi bir hiyerarşi ilişkisi içinde kendine tabi kılmasına karşıdır. Bu bağlamda rizom, eril merkezin kendinden kaynaklanan, kendiden dışarı çıkarak dişil alanda yine kendini arayan, bu alanda sömürgeleştiğini geri taşıyıp kendisine katarak güçlenen arzusunu yıkar. Rizom kadın/erkek karşıtlığını siler, ‘ara’ cinsel kimliklerin oluşmasına, arzunun üreme ve ahlaktan kopmasına imkân verir. Eril öznenin kasın bedenini nesneleştiren, araçsallaştıran, parçalara ayıran tek katlı arzunun yerine kadının çok katlı arzusunu öne çıkarır. Birbirlerinin her an değişen mecralarında kaybolan, kendine geri dönmek istemeyen, kendi merkezinin varlığını unutan arzulara, arzu akışlarına olanak sağlar.

Rizoma katılan birey; bir ünite, bir merkez olma niteliğini kaybeder. Dış dünyanın bütünlükleri gibi iç dünyanın bütünlükleri de özgürlüğü sınırlar. Rizom içinde birey, kendi iç dünyası üzerinde kurduğu baskıları ortadan kaldırmaya itilir. Dış dünyanın baskıları iç dünyanın baskılarıdır da; ve tersi de söylenebilir. Dış dünyanın azınlıkları bir anlamda içsel dünyanın da azınlıklarıdır. Bu bağlamda rizom içindeki bireyin özerkliği ‘yaralı’ bir özerkliktir ve bu tür bireylerin oluşturduğu otonomlar da otoritenin tahrip etiği bir dünyanın izlerini taşırlar. Otonom kendini tabi kılmak zorunda kaldığı tek erksellik otoritenin ortadan kaldırılmasıdır, bu da kendi kendini de ortadan kaldıran ya da kendi kendini affettiren bir erkselliktir. Bu nedenle otonomlar bir yapı oluşturmazlar, ortaya çıkar ve daha sonra başka biçimler altında yeniden belirmek üzere kaybolurlar. Otonomlar minör, göçebe oluşumlardır ve bu özellikleriyle rizomatik bir görüntü sergilerler. Sadece kendi dışlarındaki merkezlere karşı çıkmakla kalmazlar, kendileri de merkezleşme eğilimlerine girdiklerinde bu kez kendilerini ortadan kaldırırlar. Otonomlarda hiyerarşi yoktur, seçim yoktur, yönetim yoktur, otoriteyle bağlantılı olabilecek hiçbir güç kullanım yoktur. Toplumsal rizom ağacının kopuşlarla malul hareket içinde otonomlar her türlü programatik araçsallığı reddederler.

Rizom kaotik hareketleri nedeniyle anarşik bir görünüm arzeder. Rizomun kalıcı bir yapısı ve formu yoktur, merkezkaç, merkesdışı, sınırdaki hareketliliklerle beslenir. Rizoma tek bir giriş yoktur, farklı boyutlarda çok sayıda giriş vardır ve her bir giriş hareketi rizomu yeni baştan kurar. Rizomdaki kaçış çizgilerinin çokluğu ise onu sürekli olarak bozar. Bu nedenle rizom iktidar ilişkilerinden sıyrılmanın sonsuz biçimler altında tekrarlandığı bir oluşumdur ve bu bağlamda negatif, olumsuzlayıcı bir olgu olarak görünür. Ama dışın iç olduğu, otoriteden arınmış saf ilişkilerin mümkün olmadığı bir dünyada rizom, dışlayıcı ve lekesiz bir oluşum olarak varolamaz. Bu nedenle otoriteyle olan çatışmasında rizomun olumlayıcı boyutlar ve akışlar üretmesi gerekir. Rizom otorite ile otorite karşıtı eğilimler arasındaki çatışanın sürmekte olduğu bir alan olmanın yanı sıra, alternatif ilişkilerin denendiği pozitif bir alandır da. Karşılıklılık, gönüllülük, özerklik ve yardımlaşma temelinde oluşan rizomsal ağ; sıkı ilmikli, yırtık yeri bulunmayan, ezilenleri denetim altında tutmaya yarayan iktidar ağından farklı olarak gevşek, kopuşlar ve yeniden eklenmelerle sürekli biçim değiştiren bir ağdır. Anti-otoriter ilişkilerin her an kendilerini yeniden üretmediği yerlerde ağda yırtılmalar olur ve kaçış çizgileri oluşur. Bu nedenle rizomda mutlak erklere yönelik, kalıcı, kendi varlık alanını koruyucu angajmanlar yoktur. Rizomsal ağın genişlemesi, ancak merkezi ve hiyerarşik eğilimlerin yok edilmesiyle mümkün olur.

Son olarak, rizomun postmodern otoriterliğin temeli olan ağsal iktidar yapılanmasıyla bir ilişkisi yoktur. Anti-merkezci, anti-otoriter eğilimlerin oluşturduğu rizomsal ağ, iktidarı desantralize olmaya zorlar. Devlet merkezli modern iktidardan otoritenin ilaveten toplum içindeki çok sayıda kurumla paylaşıldığı bir tür adem-i merkeziyetçi postmodern iktidara geçiş, yeni toplumsal direnişlerin tüketimin ağsal yapısıyla kuşatılması süreci içinde oluşmuştur. Postmodern toplumun tüketimsel-kuramsal ağı, hiyerarşi ve otorite ilişkilerini ortadan kaldırmaz; ancak, mikro merkezlerden kurulu, otoritenin yer yer esnek yapılanmalarla gizlendiği, merkezler arasındaki kulvarların güvenlik altına alındığı bir sistem oluşturur. Sadece yolara ve hipermarketlere bir göz atmak bile hıza ve tüketime ait ‘özgürlüğün’ yüksek derecede bir denetime ve güvenliğe gereksinim duyduğunu gösterir. Bu nedenle postmodern toplumun merkezden vazgeçip yataylaştığını iddia etmek bir abartmadır. Söz konusu olan merkezi devletin yanı sıra toplumun içinde çok sayıda iktidar merkezinin oluşması ve otorite ilişkilerinin, yeni tüketim ilişkilerini zorlaştıracak olan, eski toplumun gereksiz sertliklerinden arındırılmasıdır. Postmodern tüketim ve otorite ağı her biri dikey olarak örgütlenmiş merkezler arasındaki, trafiğin hızla ve kesintisiz olarak ilerlediği bir düzenli yollar ağıdır. Rizomsal ağ ise postmodern  hızı bloke eden tıkanmalardan, ayak izleriyle oluşturulan patikalardan beslenir. Postmodern çoğulculuk, çok kültürlülük, çokrenklilik otoritenin yaygın tüketimsel katılım çerçevesinde yeniden oluşturulmasına hizmet eder. Rizom ise tüketim ve güvenliğin yeni kodlarının denetimi altına girmek istemeyen göçebe hareketlerden oluşur. Otonom oluşumların yersiz yurtsuzluğu buradan gelir. Rizom, postmodern toplumda anarşizmin aldığı yeni direniş biçimidir.

Yaşar Çabuklu

Categories
Patika

Yok’luktan Aldatıcı İmaj Var’lığa

Kolay kolay kimseye yoksul diyemezsiniz artık. İmajların ön plana çıktığı toplumda yoksulluğun kabulü imajı zedeler. Ayrıca yoksulluk toplumsal bağlarından koparılıp kişisel başarısızlık, tembellik sayıldığından kimse kabul etmek istemez yoksulluğu. Cebinde beş kuruşu olmasa bile, boğazına dek borca batmış olsa bile, cebinden çıkarıp tapuymuşçasına kredi kartını gösterir. Yoksulluk kelimesi yok’luktan gelir ama kredi kartı bu yok’luğu borca bağlayarak aldatıcı ve daha da yoksullaştırıcı imaj bir var’lığa çevirir.

Caddelerin tıklım tıklım otomobillerle dolduğu, mağazaların tıklım tıklım insanlarla dolduğu bir şehirde, ülkede kim nasıl yokluktan bahsedebilebilir ki? Kapitalizm varlığını aşırı tüketim yoluyla sağlarken kim hangi yokluktan bahsedebilir? Toplum içinde kapitalistim diyen yoktur ama kapitalist gibi yaşayan da çoktur. Kapitalizm iç düşman olarak yoksul sınıfı belirlemiş olması bir gerçektir ama yoksulluk kabul edilmediğinde bu düşmanlık imajlar yoluyla görünmezleşir. Hele ki Türkiye gibi ülkelerde yoksulluk milliyetçi ve dinci var’lıklarla afyonlanıyorsa…

Türkiye’de birine adres sorsanız bile nadiren bilmiyorum cevabını alırsınız, herkesin bilmesinden değil, bilmiyorum demeyi ayıp saymasından. Teknolojinin gelişimiyle bilgiye erişimin kolaylaşması bilginin kolayca edinebileceği yansıması yaratmıştır ayrıca. İşlenmeyen bir bilgi, bilgi değildir. Başka bir deyişle, x’i x olarak ifade etmek bilmek değildir, x’i işleyip kullanabilmek bilmektir. Dolayısıyla bilgi alanında da yok’luktan bahsedebiliriz ve aynı zamanda bu yok’luğun aldatıcı imaj var’lığa dönüşümünden.

Hemen herkesin akışkan vatanı haline gelen sosyal medya da nitelikli kişilik ve ekonomik yok’luğun aldatıcı imaj var’lığa dönüştüğü önemli bir alandır uzun süredir. Siz hiç yoksul görünümlü profil gördünüz mü ya da gösteriş yoksunu profil? Varsa da alaylı lafların hedefi haline gelir.

Yaşadığımız çağ artık yok’luklar çağı değil aldatıcı imaj var’lıklar çağıdır…

Baran Sarkisyan

Categories
Patika

Bizler, Halen Avcı Toplayıcı Bedenler İçerisnde Yaşayan Modern Bireyleriz

Sabahları gün ağarırken kuş seslerinin verdiği rahatlama hissinin, ilkel atalarımızdan yadigar “Nereden tehlike geleceği belli olmayan karanlık gece bitti” huzuru olabileceğinin farkında mıyız? Ya da gün batarken yaşanılan hüznün “Nereden tehlike geleceği belli olmayan karanlık gece yine başladı” üzüntüsü olabileceğinin farkında mıyız? İlkbaharda çiçek açan kırların ilkel atalarımızdaki karşılığı bol yiyecek ve doğacak çocukların hayatta kalma garantisi iken, ruhu ve kültürü şehirli, duygulara yön veren hormonal sistemi hala avcı toplayıcı olan bizlerin zihninde rengarenk kırlar kaynağı belirsiz bir mutluluk olarak zuhur ediyor. Atalarımızın avcı toplayıcı olarak yaşadığı dönemde, yırtıcı hayvanları bizden uzak tutacak ateşin, ruhumuzun derinliklerine işlediği güven ve huzur hissini bugün modern villalarda şömine ateşiyle simule etmeye çalışıyoruz.

On binlerce sene önce, ateşin başında yabani keçi etinin pişirilmesini bugün açık hava barbekü partilerinde tekrarlayarak, şehirli avcılar olduğumuzu ispatlıyoruz. “Mangal keyfi” tabirinin, insanlığın derin bilinçaltı yansıması olabileceğinin farkında mıyız? Şelalenin başında, en temel ihtiyaçlar olan suyun ve su içmeye gelen av hayvanlarının tedarik edileceği güvenini taşıyan atalarımızdan binlerce yıl sonra su sesinin verdiği huzuru anlamlandıramıyoruz. “Fışkiyeyi kim kırdı?” sorusunun ne kadar derin bir soru olabileceğinin bilmem farkında mıyız?

Ekonomik nedenlerle birkaç milyonluk nufusa sahip şehirlerde  yaşamak zorunda iken, gelecekteki emeklilik planlarımızda bitkilerle, hayvanlarla, doğa ile iç içe dağ evi yada balıkçı kasabası hayali bizi ayakta tutuyor. Bizler, Yaşar Kemal’in Alageyik Destanında geyiğin sesine karşı koyamayıp, gelini gerdek gecesinde yalnız bırakan geyik avcısı Halil olmasak da, çocukluğunda sapanla kuş avlayan, bilgisayar oyunlarında pusu kuran, vuran kıran, öldüren modern görünümlü avcı toplayıcılarız. Bizler, avcı toplayıcılarız, modern çalışma ofislerinde hasmına tuzak kurup, dedikodu ile cephesini genişleten, ayak kaydırmak için erketeye yatan, uygun vakit kollayıp avını bertaraf eden…

Bizler, eylemsizlik ilkesinin kurbanlarıyız. Tıpkı duran cismin durmak istemesi, hareket eden cismin ise hareketine devam etmek istemesi gibi, 2.000.000 senelik avcı toplayıcı genetik-hormonal birikiminin momentumu, 10.000 senelik tarım devriminin kültürel-ahlaki birikimine karşı zaman zaman galip gelerek yoluna devam etmek istiyor. Doğa Ana keskin dönüşümlere kapalı olduğunu kendine has dili ile bizlere ispat ediyor.

Bir lokma yiyecek için onlarca kalori yakmak zorunda olduğumuz, meyve ve av peşinde onlarca kilometre yol katettiğimiz, zorunlu olarak spor yaptığımız, insulin ve glukagon hormonlarının da bu yaşam biçimine göre evrimleştiği avcı toplayıcı dönemden, yiyecekleri pazardan aldığımız, yiyecek bulmak için minimum düzeyde enerji sarfettiğimiz modern döneme geçişte diyabet hastalığına yakalandık. Avcı toplayıcı atalarımız düşük glisemik indeksli kompleks şekerler ve lifli doğal yiyecekler tüketirken, bugün işlenmiş yüksek glisemik indeksli basit şekerler ve lifsiz yiyecekler tüketiyoruz ve sadece besinleri çiğnemek için enerji sarfediyoruz. Spor kavramı avcı toplayıcı atalarımızın lügatında yoktu. Spor yapmak bu atalarımız için yaşamın ta kendisiydi. Avcı toplayıcının metabolizması ve hormonal sitemi, spora ve yiyecek içeriğine göre evrimleşti.

Evrim, yaşama ve üreme konusunda lehimize sonuçlanacak eylemleri beyin kimyasalları ile ödüllendirir. Yiyecek bulmak ve avlanmak için yapılan zorunlu spor sonrası beyin mutluluk hormonu dopamin salgılıyorken, şehirleşmeyle birlikte artık yiyecek için spor yapmak zorunda olmadığımız için depresyon yaygınlaştı. Kalp ve damar hastalıkları gelişti, karbonhidrat ağırlıklı beslenme nedeni ile diş çürükleri arttı, ayakkabı giymeye başladığımız için ayak mantarları oluştu.

Şeker hastalığı, kalp damar hastalıkları, sırt ağrıları, diş çürükleri, ayak mantarları, ruh hastalıkları tarım devrimi ile birlikte gelişen keskin dönüşümün acı sonuçlarıdır.

Bizler, Dövüş Kulubü’nün şizofren “Tyler Durden”leriyiz, bir tarafı 2.000.000 senelik avcı toplayıcı döneme göre evrimleşmiş şiddet ve seksi körükleyen testosteronun esiri maço erkek, diğer tarafı bir arada yaşamayı zorunlu kılan 10.000 senelik tarım devrimine ve şehirleşmeye göre şekillenmiş ahlakın getirdiği mazbut aile çocuğu. Bizler, Dövüş Kulübü’nün “Marla Singer”leriyiz, bir tarafı avcı toplayıcı döneme göre evrimleşmiş hafif meşrep vamp kadın, diğer tarafı tarım devrimine ve şehirleşmeye göre şekillenmiş, sandığında gelinliği beyaz atlı prensini bekleyen azize.

Bizler, 2 milyon senelik avcı toplayıcı döneme göre evrimleşmiş testosteronun marifetlerini bile “Şeytana uydum” sözü ile farazi varlıklara yükleyen dindarlarız. Bizler, avcı toplayıcı hayvanlar olduğumuz gerçeğini kendinden bile saklamak için epilasyon yapan, parfümler deodorantlar kullanan avcı toplayıcı bedenindeki medeni karakterleriz. Bizler, kürk kalıntısından ve ter kokusundan kurtulmak için milyarca dolarlık epilasyon ve parfumeri sektorü yaratan avcı toplayıcı bedenindeki centilmen Homo sapiens ruhlarız. Bu beden bu ruhu kabul etmiyor, yada bu ruh bu bedeni. Bütün çelişki, kültürel-ruhsal evrimimizin, metabolik-hormonal evrimimizden daha hızlı değişmesinden kaynaklanıyor. Smokinli avcı toplayıcının temel trajedisi burada başlıyor.

Freud’un sözüyle ego şahlanmış bir at üzerindeki şovalye gibidir. Ego, id ile süperegonun isteklerini uzlaştırmaya çalışan hakemdir. Daha basitleştirirsek id; yaklaşık 2.000.000 senelik avcı toplayıcı dönem ve daha öncesine göre evrimleşmiş beyin kimyasının zorunlu kıldığı “Beslen, susuzluğunu gider, çiftleş, hayatta kalmak için şiddet uygula, savaş” talimatlarının alındığı zihinsel katman iken, süperego; yaklaşık 10.000 senelik tarım devrimine ve şehirleşmeye göre şekillenmiş ahlakın ve kültürün, bir arada yaşamayı zorunlu kılan “Eller ne der oğul, diğer insanları da düşün, arzularını geçiktir, kendine yapılmasını istemediğini başkalarına da yapma, şimdi sırası mı?” talimatlarının alındığı sosyal tabuların zihinsel katmandır. Ego, genellikle birbirlerine zıt çalışan id’in gayri ahlaki talepleriyle, superegonun ahlaki taleplerinin optimize edilmesini sağlayan zihinsel katmandır. Sanırım semitik dinlerdeki sağ omuzdaki iyilik perisi ve sol omuzdaki kötülük perisi algısının bilimsel kökleri, evrimsel geçmişimizde yer alıyor.

Yunus Emre’nin “Bir ben vardır bende, benden içerü” dizesinde bahsettiğ “içerideki ben” belki de Freud’un “ego” olarak tabir ettiği, zıt çalışan talepleri optimize eden, taleplerin gerçeklikle uyumlu hale gelmesini sağlayan içsel öğretmendir, kim bilir?

Hüseyin Acar
Evrim Ağacı

Categories
Patika

SABİT CİNSEL KİMLİKLERDEN MÜPHEM CİNSELLİKLERE: QUEER

Queer sözcüğünün çeşitli karşılıkları var: acayip, tuhaf, normal olmayan, şüpheli, eksantrik vb. Queer (Q) argoda eşcinsel, “terso” anlamında kullanılıyor. William S. Burroughs’un Queer adlı romanı Türkçeye Top adıyla çevrildi. Batı’da 1980’lerde Q sıfatı eşcinselleri aşağılamak için kullanılmaktaydı. 1980’lerin sonunda eşcinsellerin içinde bir kesim, Q sıfatını benimsedi ve bu adla anılmaya başladılar. Benzer bir hal geçmişte anarşistlerin de başına gelmiş, onlar da muhaliflerinin onları aşağılamak için kullandığı anarşist sıfatını benimsemişlerdi. “Tekinsiz” hareketlerin “ne idüğü belirsiz” sözcüklerle anılmasının bir başka örneği Punk idi. Dada ve Punk gibi Q hareketi de anarşizan bir nitelik taşıyordu. Ondan farkı “sanatsal, müziksel, kültürel anarşiye” “cinsel anarşi” boyutunu ilave etmiş olmasıdır.

Muhalefetin iktidara karşı mücadele sürecinde gitgide iktidara benzemeye başladığı, onunkiyle benzer araçlara, dile ve pratiklere yöneldiği yolundaki görüş yeni değildir. İktidarın büyük muhalefete (işçi sınıfı) siyasi temsil hakkı tanıyıp onu kurumsal yapısının bir parçası haline getirmesi sürecinin temelleri XIX. yüzyılda atılmış, takip eden süreçte işçi sınıfı hareketi partileriyle, sendikalarıyla, reel sosyalizmi uygulayan devletleriyle iktidarın bir parçası haline gelmiş, bir “paralel iktidar” oluşturmuştur… İktidar muhalefetin, müzakere edebileceği bir kurumsal kimlik, taraf oluşturmasını ister. Sosyalistlerden farklı olarak müzakereci bir kurumsal kimlik oluşturmayı reddeden anarşistler bu nedenle tarih boyunca her türlü iktidar yapısından dışlanmışlardır ve zaten anarşistler de iktidarın bir parçası olmayı, onun bir gölgesine dönüşmeyi istememişlerdir. Ben bu yazımda siyaset etrafında “değil” (eş) cinsellik etrafında şekillenen muhalefetin mücadeleci/müzakereci pratikleri üzerinde sınırlı bir biçimde duracağım.

XIX. yüzyıl iktidarın kendi normlarını, normalliklerini kurmasının ve norm dışı olanı, ötekini, yabancıyı, ayrıksı olanı sınıflandırmasının, kategorize etmesinin, patolojikleştirmesinin yüzyılıydı. Peki iktidar esas siyasi muhatabı olan işçi sınıfının yanı sıra “minör” bir muhalefet oluşturan eşcinsellere de müzakere sürecinde bir yer verdi mi? Eşcinsel muhalefet, müzakereci bir sınıfsal kimliğe dayanarak zaman içinde sistemin bir eklentisi haline gelen işçi sınıfı gibi müzakereci bir cinsel kimliğe dayanarak süreç içinde iktidara asimile oldu mu? Bunlar Q teorinin cevap bulmaya çalıştığı sorulardan bazılarıdır.

XIX. yüzyıl modernliği sadece patriarkanın iktidarını değil, aynı zamanda heteroseksizmin iktidarını da temsil ediyordu. Kadını aşağılayan egemen sistem eşcinselleri de aşağılıyordu ve bu durum 1960’lara, postmodern topluma kadar çok fazla değişmeden devam etti. Modernlik erkek/kadın, heteroseksüel/homoseksüel vb ikili karşıtlıklar üzerinde kurulmuştu. İktidar  bu karşıtlıkların ikinci tarafını sadece aşağı bir konuma yerleştirmekle kalmıyor, aynı zamanda bir söylem içinde kuruyordu. Görüşleri Q teoriye zemin oluşturan Foucault’ya göre cinsellik doğal değil iktidar söylemi tarafından kurulan bir kategoriydi; XIX. yüzyılda eşcinsellik, iktidar söylemi tarafından sapkınlıkla eşleştirilerek patolojikleştirilmiş, toplumsal kontrolün disipline edici, marjinalleştirici etkilerine maruz bırakılmıştı. Öte yandan heteroseksizm karşıtı olan eşcinsel söylem kendi meşruluğunun kabul edilmesini, onu tıbbi olarak uygunsuz bulan egemen söylemin ürettiği kategori ve terimleri kullanarak talep etmekteydi. Foucault’nun söyledikleri, ikili bir karşıtlığı kabul ederek kendi konumunu karşıtına göre tanımlayan bir muhalefetin karşıtına benzeyeceğini dile getirmesi açısından önemliydi. Ancak modernlik eşcinselliği yer altına ittiği, görünmezliğe zorladığı, marjinalleştirdiği için eşcinsellik bu dönemde müzakereci bir kurumsal güç edinemedi. Kadın hareketi için de benzer bir şey söylenebilir. Kendini kapitalizmin karşıt kutbu olarak tanımlayan işçi sınıfının sosyalist hareketine gelince, onun kurumsal olarak güçlenmesiyle birlikte kapitalizme eklemlenmesi modernliğin asimilasyoncu gücünün bir göstergesidir.

Şimdi, modernliğin ifade imkânlarını  büyük ölçüde kısıtladığı  kadın, eşcinsel, etnik vb hareketlerin kendilerini kurumsal olarak ifade edecek güce ulaştıkları 1960’lar sonrasına, postmodern topluma gelelim. Kadın ve eşcinsel hareketi de, daha önce işçi sınıfı hareketinin başına geldiği gibi, ikili karşıtlıkların muhalif tarafı olarak karşı çıktıkları sisteme benzeyecek, onlarla aynı dili kullanacaklar mıydı? İşçi sınıfının sabit sınıf kimliği gibi sabit gey, lezbiyen kimlikler patriarkal/heteroseksist sistemin müzakereci kurumsallığı içinde taraf olmayı, sistemin meşru muhatabı olmayı kabul ederek iktidar yapıları mı oluşturacaklardı? İkili karşıtlıkların bir tarafını oluşturmadan, sabit bir cinsel kimlikle ve kurumsallıkla özdeşleşmeden, asimile edilemeyen bir muhalefet yaratılması mümkün müydü? Bunlar Q teorinin üzerinde kafa yorduğu sorulardan birkaçıydı.

Karşı tarafla aynı haklara sahip olmayı talep eden eşitlikçi bir feminist veya eşcinsel hareketin ikili karşıtlıklar sistemini yeniden üreteceğini ve sonuçta patriarkal/heteroseksist iktidarın meşruiyetini güçlendireceğini söylemek yanlış olmaz. Öte yandan eşitlikçi mücadele sonucu elde edilen kadın ve eşcinsel hakları son derece önemli kazanımlardır. O halde bu hakların elde edilmesinin “bedeli” ikili karşıtlıkların kadın-eşcinsel tarafının sistemin müzakereci kurumsallığı içinde meşru muhatap statüsünü kabul ederek güç kazanması mıdır? 1960’ların ve 1970’lerin radikal feminist ve eşcinsel hareketleri özgürleşmelerini sistemin radikal bir biçimde dönüştürülmesiyle ilişki içinde ele alıyorlardı. Öte yandan feminist düşünce içinde modernliğin ikili karşıtlıklarından kurtulma imkânlarını araştıran postyapısalcı bir yaklaşım gelişti. Luce Irigaray erkek kimliğinin sabitliğine, katılığına karşı kadın kimliğinin akışkanlığını vurguluyordu. Hélène Cixous ise farklı cinsellikler arasındaki geçişleri, biseksüelliği araştıracaktı. Daha sonra 1980 sonlarından başlayarak gelişen Q teori ise postyapısalcı kuramın eşcinsellik alanına uygulanması olarak düşünülebilir.

Tamsin Spargo’nun da belirttiği gibi 1970 sonlarında gey ve lezbiyen hareketler ağırlıklı olarak kendi farklılıklarını vurgulayan önemli bir azınlık grubu olmaya, bir tür “etnik modele” yönelmişlerdi. Var olan sistem içinde eşcinsel haklarının elde edilmesi, güvence altına alınması, eşcinsellerin kimliklerini gizlemek zorunda kalmaksızın kamusal alanda “görünür” hale gelmeleri, geyliğin toplum gözünde pozitif bir imaj olarak kurulması için yürütülen kampanyalar 1980’li yıllara damgasını vuracaktı. Kendisi de bir gey olan Foucault bir söyleşide (İktidarın Gözü’nün içinde) cinsellikle ilgili birey haklarının önemli olduğunu, cinsel kimliğin siyasi olarak çok yarar sağladığını ancak bunun geyleri sınırlandıran bir kimlik olduğunu söyleyecekti. Öte yandan 1980’ler eşcinsellere karşı neo-muhafazakâr saldırıların arttığı, AIDS nedeniyle geylerin günah keçisi haline getirilmeye çalışıldığı bir dönemdi. Bunun karşısında gey hareketin örgütlediği büyük direniş, gey örgütlerinin, kurumlarının gücünün bir göstergesiydi.

1980’ler aynı zamanda hem feminist hem de eşcinsel hareket içinde bölünmelere şahit oldu. Ana akım feminist ve eşcinsel hareketler Avrupa merkezcilikle, beyaz  orta sınıf değerlerine sahip olmakla eleştirildi. “Renkli,” yoksul, genç eşcinseller yetişkin, statü sahibi, güçlü kurumsal ilişkilerle özdeşleşmiş eşcinselleri eleştirmeye başladılar. Q teori ise kültürel çalışmalarla, postyapısalcılıkla ilişkili olarak 1980’lerin sonlarında düzenlenen bir dizi akademik konferansla birlikte şekillenmeye başladı. Vurgunun azınlık hakları politikasından bilgi ve farklılık politikalarına kaydığı, yapıbozumun, söylemin öne çıktığı bu konferanslarda heteroseksüelliğin norm/normal kabul edilmesi eleştiriliyordu. Asimilasyoncu, birlik ve bütünlük içinde, kolektif bir eşcinsel kimliğin savunulması doğru bulunmuyordu. Kimlikler çoklu, çelişkili, parçalı, tutarsız, istikrarsız ve akışkandı. Q homofobik yaklaşıma karşı çıktığı gibi  onaylayıcı, olumlayıcı eşcinsel yaklaşımı da eleştiriyor, biseksüelliği, cinsiyet ötesi olanı, transvestiliği, transseksüelliği, muğlak cinsellikleri öne çıkarıyordu.

1990’da AIDS’e ilişkin mücadeleleriyle adını duyurmuş olan eşcinsel ACT UP örgütünün içindeki bölünmeler sonucu ABD’de Queer Nation adlı bir grup kuruldu. Bu grup kamusal mekânlarda eşcinsel öpüşme partileri düzenliyor, karşı cinsin giysilerini giyiyor, parodik, ihlalci performanslarla verili toplumsal cinsiyet rollerini sarsmaya çalışıyor, geylerin dövülmesine karşı sokaklarda devriyeler örgütlüyordu. Popüler kültürde Queer ihlalci olan, asimile ya da tolere edilmek istemeyen bir farkı teatral gösterilerle ortaya koyan anlamına geliyordu. Q ister eşcinsel olsun, ister heteroseksüel olsun norma, normalliğe karşıydı. Q stille, giyimle, performansla, skandallarla, piercing’le, oyunla, “sapkınlık gösterileriyle” alışılagelmiş cinsel rolleri ve cinsellikleri sarsmak istiyordu. Q “tenin stilini” yaratmak istiyor, Steven Epstein’ın da belirttiği gibi (Queer Theory/Sociology’nin içinde) liberal toleransın sürekli olarak zorlandığı bir provokasyon politikasını, çatışmacı bir yaklaşımı savunuyordu. Q eşcinsel haklarını ve özgürlüklerini öne çıkararak sistem içinde kabul görmek isteyen, “biz de sizler gibi normal insanlarız” yollu bir söylemi savunan ana akım gey ve lezbiyen harekete karşı eleştireldi. Q normalleşmek, kategorize edilmek, etiketlenmek, kodlanmak istemeyen “seks isyancılarının,” cinselliklerini merkezsizleştirmek isteyenlerin, “sapkınların,” sabit bir cinsel kimliği sürekli üzerlerinde taşımak istemeyenlerin, farklı cinsellikler arasında gidip gelenlerin, karşı cinse “ait” duyguları taşıyabilenlerin, akışkan cinselliklerin, bedenin her bölgesinin cinsel olarak yeniden kurulabileceğine inananların, verili cinsel roller ve kimlikler yerine cinsel pratikleri öne çıkaranların hareketiydi. Foucault cinselliğin insanların kendi yaratısı olduğunu, zevkin cinsel organla özdeşleştirilemeyeceğini, zevkin her zaman cinsel zevkten kaynaklanmadığını, sado/mazoşizmin bedeni erotikleştirerek yeni zevk alanları yarattığını, kimliğin bir oyun olduğunu, cinsel kimliği varoluşun yasası, kuralı, kodu haline getirmenin heteroseksüel mantıkla aynı kapıya çıktığını, eğer cinsel zevkler kimlik aracılığıyla bulunuyorsa bunu dışlamamak gerektiğini ama bunu evrensel bir kural olarak kabul etmemek gerektiğini belirtiyordu.

Q teori asıl olarak Foucault’nun görüşlerinden esinlenmekle birlikte aynı zamanda Deleuze’ün akışlar, aradalık, kadın oluş temalarından, Derrida’nın ek (supplement) kavramından, Lacan’ın merkezini yitirmiş, istikrarsız psikanalitik kimlik modellerinden etkilenmişti. İkili karşıtlıkların yapıbozumu homoseksüelliğin heteroseksüelliğe bağlı olarak, onun bir eklentisi olarak oluştuğu kimlik modelinin sorgulanmasını birlikte getiriyordu. Kimliğin merkezsizleştirilmesi, bir tür kaosa açılması anarşist teorisyenlerin de ilgisini çekecek, Saul Newman, Lacan’ı postanarşist bir bağlam içinde yorumlayacaktı. Q teoride özneler geçici, hareket halinde, akışkan, değişken, her an yeniden tanımlanabilen-kurulabilen niteliklere sahipti. Tarih boyunca cinsellik bir iktidar söylemi içinde kurulmuştu. Q teori bu söylemin oluşturduğu toplumsal cinsiyetin, cinselliğin verili normlarını bedenin alışılmamış jestleriyle, performanslarla sarsmak istiyor, çok geniş bir cinsel pratik ve etkinlik repertuarıyla her türden kültürel olguyu (cinsel) zevkin aracı haline getiriyordu… Q bir anlamda “antisosyal,” anarşik bir cinsellik oluşturmak istiyordu.

Q kromozomları, cinselliği, cinsel organları, toplumsal cinsiyeti, cinsel arzuyu birbirine bağlayan ve değişmez oldukları varsayılan ilişkiler arasındaki tutarsızlıkları, denk düşmeyişleri, uygunsuzlukları, deşifre ediyordu. Hermafroditlik, transseksüellik, transvestilik, biseksüellik, müphem cinsellikler Q’nun ilgilendiği alanlar arasındaydı. Q sabit sanılan kadın-erkek, homoseksüel-heteroseksüel kimlikleri sorguluyor, kimliği çoklu ve istikrarsız konumlardan oluşan bir kümeleşme olarak ele alıyordu. Annamarie Jagose’nin de belirttiği gibi Q kimliksizliği, anti-kimlik politikasını öne çıkarmaktaydı. Q’nun gey ve lezbiyen kimlik politikalarını eleştirmesinin bir nedeni kapalı bir cemaatsel yapı içinde herkesin paylaştığı varsayılan ortak cinsel kimliğin farklı kimliklerin dışlanmasına, gayrimeşru ilan edilmesine yol açabileceği, tek bir kimliğin mutlaklaştırılıp evrensel olarak ilan edileceği endişesiydi. Kimliklerin kurgusal, olumsal (contingent) olduğunu savlayan Q’nun sabit ve tutarlı bir (cinsel) kimlik oluşturmak ya da objektifleştirilmiş bir patolojiler-sapkınlıklar sistemi kurmak gibi bir sorunu yoktu. Q sürekli bir oluş hali içinde olan heterojen bir olasılıklar çokluğunu, ütopik bir negatifliği, “imkânsızın cinsel politikasını” arıyordu.

Q teori bazı açılardan eşcinsel, biseksüel yaklaşımlardan çok net sınırlarla ayrılmış değildi. Örneğin Q teorinin en önemli isimlerinden Judith Butler kimlikleri kaçınılmaz bir dert olarak görüyor, lezbiyenliğin tek bir siyasal anlama sahip üniter bir deneyim olmadığını ama toplumsal cinsiyetin yapıbozumunun eleştirel bir alanı olduğunu söylüyordu. Öte yandan Elisabeth D. Däumer biseksüelliğin radikal epistemolojik potansiyelinin onun cinsel kimliklere ilişkin müphemliğinden ve öz çelişkisinden kaynaklandığını söyleyecekti. (Bisexuality’nin içinde.) Biseksüellik heteroseksüel ve eşcinsel yönelimlerin bütünleştirildiği sabit bir konum olarak değil kimliklerin içindeki farklılıklara, boşluklara, çelişkilere ışık tutan bir deneyim olarak görülmeliydi. Q “cinsel obje seçimini,” bireysel cinsel tercihleri eleştiren bir hareket değildi, sadece bu tercihlerin kolektif grup politikaları içinde mutlaklaştırılmasına, farklı tercihlerin asimilasyoncu bir kimlik potası içinde eritilmesi çabasına karşı çıkıyordu.

Başta Eve Kosofsky Sedgwick olmak üzere Diana Fuss, Teresa de Lauretis, Alexander Doty, Michael Warner gibi Q teorisyenleri heteroseksüelliğin iktidar söylemleri içine nasıl gömülü olduğunu araştıracaklardı. Judith Butler’a göre toplumsal cinsiyet bireyin, doğal bir kimliğin parçasını oluşturduğunu düşündüğü performatif (edimsel) pratikler vasıtasıyla ve bir söylem içinde kurulmaktaydı. Toplumsal cinsiyet biyolojik cinsiyetin doğal bir tamamlayıcısı gibi görünse de gerçek durum bu değildi. Bedenin cinsel kimliği göstergelerin, bedensel davranışların tekrarının, taklidin, stilin işe karıştığı bir süreçte kuruluyordu. İnsanın iç derinliklerinde, özünde sabit bir cinsel kimlik ya da cinsellik yoktu. Cinsellik, cinsiyet, cinsel pratikler, fantezi arasında nedensellik ilişkileri yoktu. Toplumsal cinsiyetin taklit ve tekrarla süreklilik kazandığı süreç kesintilerle, kopuşlarla ve yeniden kurulmalarla birlikte gelişiyordu. Q gösterilerle, “performanslarla” toplumsal cinsiyetin heteroseksüel normlarını deşifre etmeye çalışıyor, bu rollerin sorgulanmasına, yadırganmasına yönelik yabancılaştırma efektleri yaratıyordu. Q heteroseksist sistemin temel cinsel trafoları arasındaki rasyonel, hiyerarşik, disipliner hatları, bağlantıları kesmek, kısa devre yaptırmak ve böylece sonsuz, anarşik bir cinsel pratikler alanının imkânlarını yaratmak istiyordu. Arlene Stein ve Ken Plummer’ın da belirttikleri gibi (Queer Theory/Sociology’nin içinde) Q karnavalın, ihlalin ve parodinin politikasını savunuyor, kamusal alanları politik pedagoji alanlarına dönüştürmek, bir anlamda sitüasyonistlerinki gibi durumlar yaratarak egemen heteroseksist sistemi sarsmak istiyordu. Q hareketler merkezsiz ve anti-örgütsel biçimlerde daha ziyade sokaklarda, kamusal mekânlarda faaliyet gösteriyor, fanzinler çıkarıyorlardı.

Q postmodernlikle, anarşistlikle eleştirildi. Joshua Gamson’a göre (Queer Theory/Sociology’nin içinde) Q’nun karşı çıktığı normallik politik bir yer açmak için merkezi bir önem taşıyordu. Korunaklı sınırları olan kolektif cinsel kimlikler politik olarak etkin olma şansına sahipti. Eğer grup üyeliği net olarak tanımlanmamışsa, azınlık statüsü elde edilmemişse cinsiyete ilişkin hakların elde edilmesi ve korunması da mümkün olamazdı. Rosemary Hennessy’ye göre (Social Postmodernism’in içinde) postmodernlik öznellikleri daha esnek ve muğlak bir biçimde kurmakta, eskinin cinsiyet, cinsellik ve arzu arasındaki katı bağlılıklarını yumuşatmaktaydı. Heteronormatif cinsiyet söylemi gevşiyordu. Q gündelik hayatın estetikleştirilmesi sürecinin bir parçasıydı. Gey ve lezbiyenlerin görünür hale gelmesi moda, eğlence vb sektörlerde cazip bir piyasa üretmiş, bu kesimler tüketim kültürünün bir parçası olan tüketici öznelere dönüşmüşlerdi. Öte yandan Q teori, söylemi fetişleştirmekle, metinsel olmakla eleştirildi. Butler’ı eleştirenler onun toplumsal cinsiyetin seçilmesini neredeyse günlük giysilerin değiştirilmesiyle özdeşleştirdiğini ima ediyorlardı.

Modernliğin devleti muhalefetin normalleşmesini, “görünür hale gelmesini” engellemeye çalışıyordu. Modernlik işçi sınıfının kitlesel gücü, muhalefeti, sistemin kendini ekonomik olarak yeniden üretmesindeki hayati rolü nedeniyle istemeye istemeye bu sınıfa politik-kurumsal sistemi içinde yer açtı… Güçlü bir muhalefet oluşturamayan kadın ve eşcinsel hareketi ise “görünmezliğe” mahkûm edildi. Postmodernlik eskiden modernliğin işçi sınıfına vermiş olduğu “görünürlük hakkını” –mücadeleler sonucu– kadınlara, geylere, lezbiyenlere vermek zorunda kaldı. Feminist hareket daha önce, gey ve lezbiyen hareket biraz daha sonra, vaktiyle işçi sınıfının ekonomik, politik, kurumsal haklar için mücadele ettiği sürece çok da yabancı olmayan bir süreç içinde metropollerdeki sisteme meşruluklarını büyük ölçüde kabul ettirdiler. Ama modernlikteki ve postmodernlikteki “demokratikleşme” süreçleri arasında farklar vardı. Modernliğin katı, tek boyutlu, otoriter devleti işçi sınıfına kendi siyasal yapısı içinde yer vermek zorunda kalmasının yanı sıra bu sınıfı adeta bir düşman olarak görüyordu. İşçi sınıfının kolektif bütünlüğünün parçalandığı, dolayısıyla bu sınıfın bir tehlike oluşturmaktan uzaklaştığı postfordist, postmodern toplumda iktidar devletle sınırlı olmaktan uzaklaşarak toplum içinde esnek, ağsal bir kurumsal yapı oluşturmaya, iktidarını daha çok piyasa temelinde, ticari göstergeler sistemiyle kurmaya yöneldi. Bu durum feminist, gey ve lezbiyen hareketlerin modernliğin devletine kıyasla çok daha esnek, daha az kırılgan ve asimilasyon gücü çok daha fazla iktidar şekillenmeleriyle karşı karşıya gelmesini beraberinde getirdi. Yine de bu hareketlerin meşruiyet kazanmasının on yıllarca süren bir mücadelenin sonucunda gerçekleştiğini belirtmek gerekir.

Modernlikte olsun postmodernlikte olsun ikili karşıtlıkların muhalif kanadını oluşturan hareketlerin eşitlikçi politikalarının iktidarı esnekleştirdiğini, onun “kapsama alanını genişlettiğini” söylemek yanlış olmaz. Cinsel kimliğini karşı taraftan farklılık temelinde kuran ve bu kimliği mutlaklaştıran hareketlerin, iktidar yapılarının yeniden üretilmesine yol açtığı söylenebilir. Öte yandan postmodern toplumun “geç” bir evresine, 1990 sonrasına baktığımızda modernliğin ikili karşıtlıklara dayalı iktidar yapılarının güç kaybetmeye başladığını, çoklu, akışkan, hareket halinde iktidar yapılarının öne çıktığını görüyoruz. Q teoriye karşı yöneltilen önemli eleştirilerden biri postmodern kapitalizmin de piyasanın derinleşmesine hizmet eden eklektik, akışkan, her an yeniden şekillenen, merkezsiz, bütünlüğü olmayan, tutarsız, istikrarsız kimlikleri ürettiği ve Q’nun da bu sürecin bir parçası olduğu yolundadır. Anarşistlere de benzer eleştiriler yöneltilmiş, anarşizm postmodern olmakla, hakların elde edilmesine yönelik kurumsal, örgütsel demokratik mücadeleleri sabote etmekle, kaos yaratmakla eleştirilmiştir. Bu tür eleştirilerin gözden kaçırdığı nokta şudur: Eğer postmodernlik çoklu, hareket halindeki, eklektik birimlere dayalı yeni iktidar yapılanmalarına yönelmişse buna karşı çıkmak adına modernlikten kalma ikili karşıtlıkların muhalif kanadını katı, sınırları çizilmiş bir kimlik politikasıyla donatıp öne sürmek kodlayıcı postmodern iktidar  karşısında zayıf düşülmesine, onun elinin güçlenmesine yol açar. Öte yandan ikili karşıtlıkların bir tarafını oluşturmasa bile farklılığını mutlaklaştıran, sabitleştiren her grup postmodern iktidarın geniş asimilasyonist, kategorize edici yelpazesi içinde kodlanarak kontrol altına alınır. Postmodernliğin eklektik, çeşitlilik arz eden, akışkan kimlikleri piyasanın oluşturduğu tüketici kimlikleridir ve bu kimliklerin parçalılığı, sabit olmayışı, değişkenliği hareketli bir piyasanın kodlanmış ürünler ve işaretler çokluğu tarafından oluşturulur. Q ya da anarşist hareketlerin savunduğu akışkanlık, yersiz yurtsuzluk, kimliksizlik, aidiyetsizlik, istikrarsızlık, kaotiklik, müphemlik ise piyasanın çoklu, çeşitlendirilmiş, renklendirilmiş, kodlanmış farklılıklarını yıkmak isteyen isyankâr oluş hallerini ifade eder. Akışkan toplumun radikal muhalefeti akışkan olmak, “ele geçmemek” zorundadır.

Sistemin, kendilerini karşıt bir taraf, kimlik olarak oluşturan, örgütleyen işçi, kadın, eşcinsel hareketler gibi,  kendini tanımlamaktan, kimlik oluşturmaktan kaçınan, sabit kurumsal kimliklerle dalga geçen Dada, Punk, Q gibi hareketleri de asimile ettiği, onları bir modaya, ticari bir markaya dönüştürdüğü, bu nedenle kimlik hareketlerinin en azından demokratik hakların kazanımı açısından daha meyve verici olduğu iddia edilebilir ve bu iddiada bir gerçeklik payı vardır. Ancak Q, bu hakların kazanımını önemsiz bulmaz; uyarıda bulunduğu şey grupların mücadelelerine dayanak oluşturan kimliksel konumlarını mutlaklaştırmamaları, her an sorgulamaları, iktidarlaşmaktan sakınmaları yönündedir. Q demokratik kazanımları evrimci, doğrusal bir şekilde ilerleyen yasal, kurumsal bir demokratik birikim sürecine emanet etmez, deregülasyoncu (kuralsızlaştırıcı) postmodern iktidarın yasal kazanımları çok zorlanmadan gözden çıkarabileceğini bilir. Onun için doğrudan eylemle kendi yaşam alanlarını fiilen yaratır ve korur. Q kendini her an yeniden kuran ve yıkan, iktidardan kaçış çizgileri oluşturan, başıbozuk, göçebe bir harekettir. De Lauretis’in daha sonra piyasanın diline düşen Q sözcüğünü kullanmaktan vazgeçmesi gibi, Q, iktidarlaşmaya başladığı noktada kendini lağveder ve başka bir yerde başka bir biçim altında yeniden ortaya çıkar. Q oluşumlar anarşist düşünür Hakim Bey’in Geçici Otonom Bölgeleri’ne benzerler. Q olumlayıcı cinsel kimlik politikalarından farklı olarak “negatif,” müphem, “bozguncu” cinselliklerin izini sürer. Q ihlalin, “olmayanın,” anarşinin “cinsel” pratiğidir.

Yaşar Çabuklu

Bedenin Farklı Halleri, Kanat Kitap

DEĞİNİLEN KİTAPLAR

Michel Foucault

            İktidarın Gözü

            çev. Işık Ergüden

            Ayrıntı Yayınları, 2003, 304 s.

            Cinselliğin Tarihi

            çev. Hülya Tufan

            Afa Yayınları, 3 cilt, 1992-94,

            167 s., 296 s., 280 s.

Tamsin Spargo

            Foucault and Queer Theory

            Totem Books, USA, 1999, 75 s.

der. Merl Storr

            Bisexuality: A Critical Reader

            Routledge, 1999, 230 s.

der. Linda Nicholson, Steven Seidman

            Social Postmodernism:

            Beyond Identity Politics

            Cambridge University Press, 1995, 397 s.

der. Henri Abelove, Michele Aina Barale, David M.Halperin

            The Lesbian and Gay Studies Reader

            Routledge, 1993, 666 s.

der. Steven Seidman

            Queer Theory/Sociology

            Blackwell Publishers, 1996, 450 s.

Judith Butler

            Gender Trouble:

            Feminism and the Subversion of Identity

            Routledge, 1989, 192 s.

Annamarie Jagose

            Queer Theory: An Introduction

            New York University Press, 1997, 160 s.

Eve Kosofsky Sedgwick

            Epistemology of the Closet

            University of California Press,

            1990, 258 s.

der. Michael Warner

            Fear of a Queer Planet:

            Queer Politics and Social Theory

            University of Minnesota Press,

            1993, 334 s.

der. Diana Fuss

            Inside Out:

            Lesbian Theories, Gay Theories

            Routledge, 1991, 426 s.

William S. Burroughs

            Top

            çev. Çetin Şan, Ali Kaftan

            Altıkırkbeş Yayın, 2001, 139 s.

Teresa de Lauretis

            Technologies of Gender:

            Essays on Theory,

            Film and Fiction

            Indiana University Press, 1989, 151 s.

Categories
Gündem Patika

Hayvanlık

İnsanlık hayvanlıktan kopuşla başlıyor. İki ayak üzerinde dik duruş insanın ayırt edici özelliklerinden birini oluşturuyor. Yüksekte duran bir yüz, insanı dışkı ve cinselliğin alçak, “belden aşağı” seviyesinden uzaklaştırıyor. Yüz, bedenin yaşamsal, hayvani ihtiyaçlarının ötesinde sözün, aklın, ruhun, bilincin yüce bölgesini temsil ediyor. Hayvanların yüzü “yok” başı var! İnsan aynı cinse ait tüm hayvanların yüzlerinin aynı olduğunu varsayıyor, farklılıkları önemsemiyor, algılayamıyor. (Bu “masum” olgu ileride Batılı beyazların “tüm siyahların yüzlerinin birbirine benzediği” şeklindeki ırkçı önyargılarının temelini oluşturacaktır.) İnsan zamanla hayvansal olan her şeyden tiksinmeye, onunla arasına mesafe koymaya başlıyor. Anal bölge, dışkı, koku, çıplaklık dışlanıyor, cinsellik baskı altına alınıyor, işlevi aile çerçevesi içinde üremeyle sınırlanıyor, doğadan kültüre geçiş sürecinde ensest yasaklanıyor.

Moscovici’nin belirttiği gibi (Si les lions pouvaient parler’nin içinde) hayvansal içgüdülerin etkisinden kurtulup mükemmelliğe ulaşma süreci içinde insanlık kendi içinde bir ayrımcılığı başlatıyor; vahşi, “ilkel” insan (ilerde buna göçebeler, köylüler, kadınlar, çocuklar, siyahlar, “azgelişmiş” ülkeler vb. eklenecektir) negatif bir özneye göndermede bulunurken aklı, kültürü, ince davranış ve zevkleri sahiplenen evcilleşmiş insan pozitif bir özneyi temsil etmeye başlıyor. Evcilleştirme iki yönlü işliyor; insan bir yandan “kendi kendilerini evcilleştirme yeteneği olmayan” hayvanları evcilleştirirken öte yandan kendi içindeki hayvanı, içgüdüyü, spontane olanı evcilleştiriyor, kontrol altına alıyor. Ayrım, hiyerarşi ve yasak üzerine kurulu insan dünyasında farklı iktidar yapılarının gereksinimlerine bağlı olarak her çağ kendi vahşilerini yaratırken hayvanlar da suni olarak hiyerarşik bir sınıflandırmaya tabi tutuluyor; insanların hayvanlarla kurduğu ilişki ikincisinin alt ya da üst kategorilere ait oluşuna, yararlı ya da zararlı oluşuna göre değişiyor. Bu insanmerkezci, türcü (ırkçı olarak da okunabilir!) çerçeve içinde insanın dünyanın, doğanın egemen gücü olduğu, diğer varlıkları kendine tabi kılmaya hakkı olduğu yolundaki görüş, tarihte eski Yunan felsefesi, Hıristiyanlık ve bilim tarafından onaylanıyor.

Ortaçağın başlarında hayvanlar dinsel çerçeve içinde kendilerine küçük de olsa bir yer bulabiliyorlar. Bazı azizlerin “iyi huylu” hayvanlarla sembolik ilişkisinin bunda payı var. Foucault’nun belirttiği gibi ortaçağda Adem’in adlandırdığı hayvanlar sembolik olarak bir insanlığa sahip. Bununla birlikte kilise bedenin günahkâr eğilimlerinden, zevklerinden sorumlu tuttuğu hayvanlığa iyi gözle bakmıyor, XVII. yüzyıldan itibaren dinsel motifli resimlerin içindeki hayvanların varlığı azalıyor. Ortaçağda kilise, hayvanı şeytani güçlerle, canavarlıkla, cadılıkla ilişkilendiriyor. Buna karşın halk, gündelik hayatında hayvanlarla içli dışlı bir biçimde aynı çatı altında yaşıyor, hayvanlar bazen de bir tanık, bir “şahsiyet” olarak mahkemelerde hazır bulunuyor.

İnsanın hayvandan esas kopuşu insanı yücelten Rönesans’tan itibaren gerçekleşiyor. Descartes insanla hayvanı, ruhla bedeni kesin çizgilerle birbirinden ayırıyor, insanı ve hayvanı birer makina olarak tasarlıyor. İnsan hayvandan farklı olarak bir ruha, maddi olmayan düşünceye sahip olması nedeniyle doğanın efendisi kabul ediliyor. Daha sonraları Darwin’in evrim kuramı kilise öğretisine büyük bir darbe indirmekle birlikte insanın merkezi rolünü azaltmıyor, maymundan gelen insan, evrimin en üst noktası olarak bilimle desteklenen bir üstünlük kazanıyor. Darwin’in evrimci, biyolojist görüşlerinden etkilenen Engels modernliğin insanı yücelten yaklaşımı çerçevesinde maymundan insana geçişte elin ve işin rolünü vurguluyor, üreten insanı öne çıkartıyor. Ütopik sosyalistler ancak insana olan faydaları çerçevesinde hayvanlara ütopyalarında yer veriyor. Ortaçağda din nezdinde aileyi, temizliği, iffeti temsil eden arı, Fourier’de sosyal dayanışmayı, çalışmayı, uyumu, karşılıklı yardımı temsil ediyor. At, savaşlardaki rolü ve başı dik duruşu nedeniyle soylu bir nitelik kazanıyor. “Gözyaşı dökebilen” bu duyarlı hayvan aynı zamanda “enseste karşı olması” nedeniyle insanlığın takdirini kazanıyor. XIX. yüzyılda köpek, mülkiyetin bekçisi olması ve sadakati itibariyle –erkek– insanlığın gözüne girerken kedi, bağımsızlığı ve ne yapacağının kestirilemezliği itibariyle kadınla ilişkilendiriliyor.

Rönesans’tan önce “öteki” (barbarlar, ilkeller!) şüphe ve zan altında olmakla birlikte insanlıktan çıkarılmazken yeni kıtaların keşfi ve modernlikle birlikte mükemmellik arayışına giren Avrupalı beyaz insanlık, diğer halkların insanlığa tam anlamıyla sahip olmadıklarını ama zamanla gelişip medenileşeceklerini düşünüyor. Le Bras-chopard’ın belirttiği gibi daha sonraki aşamada biyolojik bir ırkçılık fikri gelişiyor ve Avrupalı beyaz ırkın dışındaki “renkli” ırkların kalıtımsal olarak ilkel bir aşamada takılıp kaldıkları varsayılarak bu ırklar ve etnik topluluklar hayvan statüsüne indirgeniyor. Hegel siyahları hayvan olarak görüyor. Sömürgeciler de siyahları ve Kızılderilileri hayvan olarak görüyorlar. Bireyselleşmenin geliştiği bir çağda hayvanlaştırılan “öteki,” bir sürü gibi görülerek toplu olarak mahkûm ediliyor. İnsanların yüzünde hayvanlığın izleri aranmaya başlanıyor. Zihinsel patoloji insanla hayvan arasındaki bölgeyi araştırırken beyaz ırkın üstünlüğünü veri alan antropoloji, ilkellerdeki hayvanı bulmaya çalışıyor. Sömürgecilik ve köle ticareti “öteki”ne iki seçenek sunuyor: “Evcilleştirilme” ya da yok edilme. Geçmişte Aristoteles’in köleleri evcil hayvan olarak gören yaklaşımı sömürgeci dönemde de karşılık buluyor. Öte yandan halkın irrasyonel bir hayvan sürüsü olduğu yolundaki görüş Avrupa siyaset bilimini içten içe besliyor. Hobbes kalabalık sürünün politikadan uzak tutulması gerektiğine işaret ediyor. XIX. yüzyıl Avrupa kapitalizmi bir yandan istemeye istemeye oy hakkı verdiği, yasalar önünde eşit kıldığı bu “sürüyü” fabrikalarda, kışlalarda, okullarda, akıl hastanelerinde, hapishanelerde disiplin altına almaya çalışırken öte yandan Vaneigem’in belirttiği gibi onların “hayvani” içgüdülerini savaşlara kanalize ediyor. Rasyonel burjuva düzeni, aklı yönetici sınıfın bir meziyeti olarak yüceltirken halkın payına “hayvani bedensel gücü” kol emeği olarak üretimde kullanmak düşüyor. Kültürden, eşitlikten, incelikten dem vuran burjuvazi, güçlünün zayıfı ezmesine dayalı mevcut orman kanununu kabul etmekte bir sakınca görmüyor. İnsanı hayvandan kesin bir biçimde koparan akılcı düşünce hayvanlık karşısında eşit bir egemen bütünlük oluşturan bir insanlık yaratmadığı gibi tam tersine insanlık içinde hayvanlıkla ilişkilendirdiği büyük –ırksal, cinsel– eşitsizliklere, ayrımcılıklara neden oluyor. Ayrımcılık başlarda sadece Avrupa dışındaki ırklara yönelikken daha sonra Yahudileri de kapsıyor. Yahudilere domuz, akbaba gibi sıfatlar yakıştırılıyor, yüzlerinin hayvana benzediği, ellerinin parayı kapmak içn pençe şeklinde olduğu söyleniyor. Nazi yönetimi sırasında parazit, virüs, mikrop gibi sıfatlarla anılan Yahudiler hayvan taşımak için yapılmış vagonlar içine istif edilerek bir tür mezbahayı andıran toplama kamplarına taşınıyor ve orada katlediliyorlar.

İnsan merkezci, akılcı modernliğin hayvan kategorisine indirgeyerek baskı ve şiddet uyguladığı bir diğer kesim akıl hastalarından oluşuyor. Ortaçağda akıl hastaları yakınlarının yanında ve ilgisi altında gündelik yaşamlarını sürdürürken XIX. yüzyılda akıl hastaneleri kuruluyor, akıl akıldışından kesin çizgilerle ayrılarak insanlık içinde yeni bir hiyerarşi oluşturuluyor. Deli hayvanla, delilik hayvanlıkla ilişkilendiriliyor. İlk modern hayvanat bahçelerinin ve akıl hastanelerinin XIX. yüzyılda kurulması tesadüfi değil. Foucault’nun belirttiği gibi delinin hayvanla aynı anlama geldiği, onunla özdeşleştirildiği bu düzende deliler akıl hastanelerindeki kafeslere tıkılıyor, zincirleniyor, delinin hayvanlığının onu açlığa, soğuğa, acıya karşı dayanıklı kıldığı düşünülüyor. Deli, rahatsızlığı tedavi edilebilecek bir hasta olarak değil ancak şiddet ve baskıyla zaptedilebilecek bir hayvan olarak ele alınıyor. Deli, hayvanlığı içinde kalıp insan olarak ortadan kalkınca insana özgü bir deliliğin yarattığı skandalın azalacağı düşünülüyor. Aynı şekilde hapishaneler de suçlunun eğitilip topluma kazandırılmasını değil suçlunun suçlu olarak kalıp toplumdan izole edilmesini amaçlıyor. Tarihte ilk kez akıl kendi kodunun dışına çıkanları bu kadar sert bir biçimde toplumdan dışlayıp izole ediyor. Aklın hayvanlık üzerindeki baskı ve kontrolü güçlendikçe hayvanlığın insanın ait olduğu gerçekliği gösterme gücü de artıyor. Norm ve kontrol içselleştirildikçe bastırılan hayvanlık daha korkutucu biçimler altında geri geliyor.

Hayvanların konumuyla kadınların konumu arasında yakın bir ilişki var. Tarihte toplayıcılıktan avcılığa geçişle birlikte erkek egemenliği güçleniyor, hayvanların evcilleştirilmesine paralel olarak cinsler arası eşitsizlikler artıyor, hayvan yetiştiriciliği sürecinde kadınların doğurganlığının denetlenmesine yönelik yöntemler geliştiriliyor. Türcülük ve insan merkezcilik cinsiyetçilikle bir arada var oluyor. Köleleri ve hayvanları aşağılayan Aristoteles kadını eksik erkek olarak görüyor. Yahudi-Hıristiyan geleneği de kadını çocuk doğurmaya yarayan, aynı zamanda tekinsiz güçlere sahip ikinci sınıf bir yaratık olarak ele alıyor. Fransız devriminin ilk işi kadın kulüp ve derneklerini kapatmak oluyor. Burjuva dünyasında erkek, akıl ve kültürü temsil ederken kadın doğayı, hayvanlığı, kontrol edilemeyen bedeni, içgüdüleri temsil ediyor. Bu seksist yaklaşım muhalif düşünürleri de etkiliyor. Proudhon kadının düşünceden nasibini almadığını, sadece taklit yeteneğine sahip olduğunu, iyiyi ve kötüyü birbirinden ayırt edebilecek bir ahlaka sahip olmadığını, güzel bir hayvan olmasına karşın sonuçta bir hayvan olduğunu söylüyor; başka bir yazısında ise kadını insanla hayvan arasında bir yere yerleştiriyor. Tarih boyunca patriyarka tarafından ezilen kadınların ve hayvanların ortak yanları hiç de az değil: Şiddete maruz kalmak, nesneleştirilmek, alınıp satılmak, et olarak görülmek, deneylerde kobay olarak kullanılmak, bir süs objesi olarak evcilleştirilerek eve kapatılmak, statü için sahip olunmak, eğlence amacıyla kullanılmak, ucuz işgücü olarak kullanılmak, aşağılanmak, içgüdüsel, kontrol edilemez bir yaratık olarak görülmek vb. Günümüzde kadın hakları ve hayvan hakları savunucularının ayrımcılığa karşı yakın dayanışma içinde olması patriyarkaya karşı bir “kader birliğinin” ifadesi olarak da yorumlanabilir.

Postmodern toplumda yük hayvanlarının yerini makineler alıyor. Köylülüğün erimesiyle birlikte hayvan yetiştiriciliği bir endüstri dalına dönüşüyor. Günümüz toplumunda insanın hayvanlarla olan ilişkisi ev hayvanlarıyla (pet) sınırlı hale geliyor. “Hayvanlıktan çıkarılmış,” sterilize edilmiş, insan dünyasının konforunu ve hafifliğini bozmayacak biçimde eğitilmiş bu hayvanlar ticari bir sektörün nesnelerini oluşturuyor. Hayvan hakları genellikle bu hayvanlara yönelik olarak algılanıyor, evcilleştirmenin kendisi sorgulanmıyor. Benzer bir biçimde avcılığa karşı çıkılırken milyonlarca hayvanın mezbahalarda kesimi görmezlikten geliniyor. Vejetaryenlik bir moda haline gelip ticarileşiyor. “Hayvanları koruma” yaklaşımının hayvanların trajedisinin esas sorumlusu olan insan merkezciliği güçlendirdiği gerçeği göz ardı ediliyor. Ama öte yandan hayvanla insanı eşit kabul eden, canlılar arasındaki sınıflandırmalara, hiyerarşi ve üstünlük ilişkilerine karşı çıkan, tüm hayvanların yaşam hakkını savunan biyomerkezci muhalif hareketler de var.

Fontenay’ın belirttiği gibi hayvanlık sorunsalı insanı güçlendirmek ya da eleştirmek açısından önem kazanıyor. Eski Yunan toplumunda kiniklerin insanları eleştirmek amacıyla “hayvansılaşması,” Lautreamont’un Maldoror’un Şarkıları adlı kitabında bir canavarın insanlığa karşı giriştiği vahşeti ballandıra ballandıra anlatması, Foucault’nun Pierre Riviere adlı kitabında ailesini bıçakla doğrayan, “yarı hayvani” bir hayat süren gencin hikâyesi aracılığıyla XIX. yüzyılda Fransız toplumunu eleştirel bir gözle incelemesi, Cixous’un Vahşi Kadının Düşleri adlı kitabında hiyerarşik eril dilin dışında, ilksel, çok sesli, bedensel, insan ve hayvan karışımı melez bir dile yönelmesi bu çerçevede ele alınabilir. Benzer bir şekilde Deleuze, Bacon’ın resimlerini “hayvan oluş” teması altında yorumladığı yazısında Bacon’ın yüzün değil başın ressamı olduğunu, yüzün gerisindeki hayvan başının izlerini ortaya çıkarmak için resimlerinde insan yüzünü bozduğunu söyleyecektir. Deleuze’deki “hayvan oluş” ve “kadın oluş” temaları eril insanlığa, eril hümanizme karşı yöneltilmiş saldırılar olarak yorumlanabilir.

Önemli olan belki de Adorno’nun dediği gibi hayvan dünyasının suskunluğu ve buna eşlik eden acıdır. Araçsal aklın hem insan dışındaki doğa hem de “negatif doğayla” özdeşleştirdiği insanlık kesimi üzerinde kurduğu baskının yol açtığı suskunluk ve acı. Foucault’nun Bilginin Arkeolojisi ve Deliliğin Tarihi adlı kitapları birbirini tamamlar çünkü iktidara eklemlenen bilgi hayvanlıkla ilişkilendirilen delinin maruz bırakıldığı acının kaynağıdır. Bu bağlamda Foucault’nun yapıtı “suskunluğun arkeolojisi” olarak da okunabilir. Suskunluğun dili susturulmuşların diline komşudur; hayvanın çığlığı, suskunluğu, “dilsizliği,” acısı delinin, siyahın, kadının, eşcinselin, yoksulun, dışlanmışın, suçlulaştırılanın acısı, suskunluğu ve çığlığıyla aynı tınıdadır.

Yaşar Çabuklu

Bedenin Farklı Halleri, Kanat Kitap

DEĞİNİLEN KİTAPLAR

Armelle le Bras-chopard

Le zoo des philosophes:

de la bestialisation à l’exclusion

Plon, 2000, 390 s.

Elisabeth de Fontenay

Le silence des bêtes:

la philosophie à l’épreuve de l’animalité

Fayard, 1998, 784 s.

Boris Cyrulnik (der.)

Si les lions pouvaient parler:

essais sur la condition animale

Gallimard, 1998, 1503 s.

Michel Foucault

Akıl ve Akıl Bozukluğu:

Klasik Çağda Deliliğin Tarihi

çev. M. Ali Kılıçbay

İmge Kitabevi, 2000, 802 s.

Gilles Deleuze

Francis Bacon: logique de la sensation

Éditions de le Différence

cilt 1, 1981, 112 s.

Categories
Kadın

“SAPKINLIKTAN BAĞIMLILIĞA” : NEMFOMANİ

Çoğu kişi kadınlardaki “aşırı”, “marazi” şehveti, “hiper cinselliği”, “şehvetperestliği”, “sekskolikliği” ifade etmek için kullanılan nemfomani kavramının anlamını bilmesine ya da sözcüğü duymuş olmasına karşın erkeklerdeki “hastalıklı şehvete” karşılık gelen bir kavramın (satyriasis) varlığından haberdar değildir. Bunun nedenleri tarih boyunca kadının cinsel arzusunu bir tekinsizlik kaynağı olarak kuran eril cinsiyetçi söylem ve pratiklerde aranmalıdır. II. yüzyılda Yunanlı doktor Galenos “rahimdeki ateşin”(uterine fury) genç yaşta dul kalan kadınlarda ortaya çıktığını, cinsel tatminsizliğin onları deliliğe sürüklediğini söyleyecektir. Carol Groneman’ın da belirttiği gibi (“Nymphomania: The Historical Construction of Female Sexuality”, Signs, 19: 2, Kış 1994’ün içinde) XVII. yüzyıla kadar furor uterinus adıyla anılan nemfomani XV. yüzyılda tıp çevreleri içinde tartışılacak, XVI. ve XVII. yüzyıllarda bu konuda tıbbi çalışmalar yayınlanacaktır. Rönesans döneminde hastalıkları vücuttaki salgılarla ilişkilendiren bir tıp anlayışını benimseyen doktorlar vücuttan kan akıtarak, müshille, kusturucu ilaçlarla ve şifalı bitkilerle bedendeki elementlerin dengesini kurmaya çalışarak furor uterinus’u tedavi etmeye çalışacaklardır. Kanatmanın aşırı salgıları vücuttan çekip alacağı düşünülmektedir. Bazı doktorlar furor uterinus’u kadının cinsel organlarındaki sıcak buharlarla ilişkilendirirken diğerleri neden olarak kadının “yozlaşmış imgelemini” göstereceklerdir. Bazılarına göre ise bu “hastalık” kadın ruhunun şeytan tarafından ele geçirilmesi sonucu ortaya çıkmaktadır.

Yukarıda anlatılanlara karşın XVIII. yüzyıla kadar kadınların da erkekler kadar arzulu ve şehvet düşkünü olduğu yolundaki inanç bir ölçüde de olsa mevcuttur. XVIII. yüzyılın tıbbı ve Aydınlanma düşüncesi ise kadının cinsel arzusunu bir tehlike kaynağı olarak görecektir. Nemfomani konusunda ilk kez uzun bir çalışma yayınlayan (1775) Fransız doktor M.D.T. Bienville yüksek kalorili, baharatlı yiyeceklerin ve etin vücuttaki kanı artırdığını, böylece kadınları nemfomaniye açık hale getirdiğini ileri sürecektir. Bienville özellikle buluğ çağına ermiş kızların nemfomaniye açık olduklarını, ilk âdet kanamalarının vücutta bir düzensizliğe neden olduğunu söyleyecektir. Nemfomaniyi kadınları ölüme kadar götürebilecek bir hastalık olarak tanımlayan Bienville, nemfomaniye yol açabilecek nedenler arasında çikolata yemeyi, roman okumayı, iffetsiz düşünceler beslemeyi ve mastürbasyon yapmayı da saymaktadır. Öte yandan öz disiplini, bedenin ve onun isteklerinin aklın kontrolü altında tutulmasını, bedenin rasyonel yönetimini savunan Aydınlanma düşüncesi, kadını erkekten daha az cinsel arzuya sahip bir varlık olarak kurmak istemekte, onu ehlileştirici uygarlaşma süreciyle uyumlu bir şekilde biçimlendirmeye çalışmaktadır. Böylece kadının ahlaki erdeminin, iffetinin gücü sayesinde erkeğin arzusu da kontrol edilmiş olacaktır. Kadının erkekten daha az cinsel arzuya sahip olduğu yolundaki söylem XIX. yüzyılda daha da güçlenir. Bu durum kadını anne, eş ve evin kızı olarak kurmaya çalışan XIX. yüzyıl söylemiyle uyum içindedir. Özellikle Viktoryen dönemde örnek gösterilen kadın tipi beyaz, orta sınıf iffetli kadındır. Bu kadından beklenen cinsel olarak pasif olması, ya da erkeğin arzusuna cevap kabilinden bir cinselliğe sahip olmasıdır.

XIX. yüzyılın egemen söylemine göre kadın erkekten daha az cinsel arzuya sahiptir ama “patolojik cinselliğe,” nemfomaniye kapılması daha kolaydır. Erkek ise kadından daha çok cinsel arzuya sahiptir ama bu “şehvet hastalığına” yakalanması daha zordur. Aydınlanma düşüncesinden devralınmış bu söyleme göre rasyonel olan erkekten farklı olarak irrasyonel olduğu varsayılan kadın, doğası gereği bu “cinsellik deliliğine” daha açıktır. Kadın doğaya daha yakın olduğu, aklıyla kendini kontrol edemediği için şehvet kolayca patolojiye dönüşebilmekte, onun “patlayıcı cinselliği” arzusunu disiplin altında tutmasını son derece zorlaştırmaktadır. Bu durumda, bir patolojiye, nemfomaniye dönüşmesi çok kolay olan kadın cinselliğinin çok sıkı bir şekilde kontrol altında tutulması gerektiği düşünülmektedir. Richard Von Krafft-Ebing kadında cinsel arzunun egemen hale gelmesinin bu arzunun patolojik olduğu yönünde şüphe uyandırdığını belirtecek, bu hastalığın kalıtım yoluyla kız çocuklara geçtiğini söyleyecektir. Doktorlar nemfomaninin sonunun ölüm, fahişelik ya da akıl hastanesi olacağı yönünde kadınları uyarmaktadırlar. Böylece kadının cinsel arzusu aileye, ahlaki düzene ve uygarlığa karşı bir tehdit olup çıkmaktadır! Doktorların nemfomani teşhisleri sadece tıbbi bir çerçeveyle sınırlı kalmamakta, kadınların özel hayatının neredeyse tüm alanlarını kapsayan bir ahlak söylemi bizzat doktorlar tarafından üretilmektedir. Lezbiyenler, mastürbasyon yapanlar, dullar, bakireler, yeni âdet görmeye başlayan kızlar, zina yapan, flört eden, kocalarından daha arzulu olan kadınlar, “süslü giysilerle ve parfümlerle erkekleri kendilerine çekmeye çalışan” kadınlar, evlenmekten bahseden kadınlar nemfoman olarak görülebilmektedir. Böylece “kontrol edilemeyen kadın cinselliği” korkusunun etrafı sardığı Viktoryen dönemde, özellikle üst ve orta sınıftan kadınların en küçük “cinsel ihlali” bile büyük endişe yaratmaktadır.

XIX. yüzyıl tıbbı kadınlardaki nemfomaniyi biyolojik nedenlerle açıklamaya çalışmıştır. Bazı doktorlar nemfomaniyi vücuttaki cinsel enerji düzeyindeki artışa, enerji dengesizliklerine bağlamıştır. Bazıları nemfomaniyi beyin dokusundaki anormal değişikliklerle, büyümüş beyincikle, beynin psikoseksüel bölgesiyle ve omurilikle ilişkilendirmiştir. XIX. yüzyılın ikinci yarısında jinekolojinin kadın cinselliğini inzibat altına almak üzere ağırlığını koymasına paralel olarak, doktorlar arasında güçlenen bir eğilim ise nemfomaniyi kadınların “hastalık üretmeye müsait” cinsel organlarından yola çıkarak açıklama yönündedir. Hastalıklı yumurtalıkların, düzensiz regllerin nemfomaniye yol açabileceği düşünülmektedir. Kadınların cinsel organlarındaki kızarıklıklar ve yaralar, büyümüş klitoris ve dudaklar kadın şehvetperestliğinin bir göstergesi olarak kabul edilmektedir. Nemfomaninin tedavisi için nemfoman kadını erkeklerden izole etme, sülükle kan emdirme, soğuk suyla doldurulmuş küvete sokma, ıslak süngerle vücudu temizleme, vajinayı boraks solüsyonuyla yıkama, ilaç verme, diyet uygulama vb yöntemler kullanılmaktadır. XIX. yüzyıl sonu jinekolojisi kadınların “cinsel organlarındaki yangını söndürmek” üzere “kesin çözüm” de geliştirecek, nemfoman teşhisi konulan kadınların yumurtalıkları ameliyatla kesilip alınacaktır (bu tür ameliyatların faydası konusunda doktorlar arasında görüş ayrılıkları olduğunu belirtmek gerekir).

Şimdi modernliğin “patolojik şehvet” tanımının kadın-erkek eşitsizliğini nasıl yeniden ürettiği konusuna gelelim. Standart, norm, normal olan cinsel arzunun erkeğin cinsel arzusu olduğu varsayıldığı için kocasından daha çok cinsel arzuya sahip olan kadının nemfoman, daha az cinsel arzuya sahip kadının frijit olduğu düşünülmektedir. Erkekte normal kabul edilen cinsel itki kadında anormal olarak görülmektedir. Öte yandan doktorlara göre erkeklerin satyriasis’e yakalanma olasılıkları kadınların nemfomaniye yakalanmaları olasılığından çok daha düşüktür ve nemfomani satyriasis’e göre çok daha ağır bir hastalık olarak yaşanmaktadır. Nemfomani fahişelikle ve akıl hastanesiyle sonuçlanabilmektedir. Bazı doktorlara göre erkekler aşırı cinsel isteklerini özel hayatlarında önemli sorunlara neden olmadan tatmin edebilmektedirler. Bu tür cinsel pratikler resmi olarak kınanmakla birlikte gizli olarak yaygın bir biçimde gerçekleşmekte, eril kamuoyu tarafından anlayışla karşılanarak bunlara göz yumulmaktadır. Toplumdaki cinsel davranış kodları kadınlar için erkeklerinkine kıyasla çok daha sıkı bir biçimde belirlenmiştir. Erkeklerdeki satyriasis donjuanlık ya da çapkınlıkla eş tutularak onaylayıcı bir gülümseme ile karşılanırken, kadınlardaki nemfomani fahişelikle ya da ahlaksızlıkla özdeşleştirilmektedir. Öte yandan doktorların kadınlardaki nemfomaniyi onların cinsel organlarıyla ilişkilendirmeleri çok yaygın bir uygulamayken erkeklerdeki satyriasis’in erkek cinsel organlarıyla ilişkilendirilmesi çok nadirdir. XIX. yüzyıl sonunda diğer doktorların yanı sıra Gustave Bouchereau nemfomaniyi muhtelif zihinsel rahatsızlıklarla, zekâ geriliği ile, histeriyle, epilepsiyle, felçle, beyin dejenerasyonu ile ilişkilendirmiştir (The Fin de Siècle’in içinde). Ama daha da önemlisi, aynı dönemde doktorlar nemfomanları lezbiyenlerle ve fahişelerle bir arada gruplandırmaya başlamışlardır. Bazı doktorlara göre lezbiyenler genellikle nemfomandır. Nemfomanlar cinsel arzularını tatmin etmek için fahişeliğe yönelmektedir!

Eril modernlik kadının “aşırı” cinsel arzusunu, nemfomaniyi, bir kadın hastalığı olarak kurmuş olmasına karşın tüm “nemfoman” kadınlara aynı şekilde yaklaşmaz. Orta ve üst sınıftan kadınlardaki nemfomani vakalarında onların hassas ve narin oldukları ve ölecekleri söylenmekte, bu kadınlar yakalandıkları amansız hastalık nedeniyle bir ölçüde de olsa anlayışla karşılanmakta, ahlaki yargıdan azade, “nötr” bir ölümcül hastalık imgelemi öne çıkarılmaktadır. Modernlik, aile kurumunun vazgeçilmez bir unsuru olan iffetli orta sınıf kadını imajının yıpranmasını istememektedir. Bu kadınlar ılımlı, kontrollü cinsellikleriyle uygarlaşma sürecinin önemli bir unsuru olarak görülmekte, insanlığın hayvani olandan medeniyete doğru evriminde ileri bir aşamayı temsil ettikleri düşünülmektedir. Ama modernlik yoksul ve göçmen “nemfoman” kadınlara karşı çok serttir. Doğayla, hayvani olanla, gelişkin olmayan cinsellikle, ahlaki düşkünlükle özdeşleştirilen ve modernliğin akıl hastanelerinin nüfusunun yaklaşık üçte birini oluşturanlar, yoksul “nemfoman” kadınlardır. Modernlik insanlığın evrimi sürecinde medeniyetten ziyade hayvanlığa daha yakın gördüğü “ahlaksız” göçmen kadınların suç işleyeceğini ve toplumun manevi değerlerine zarar vereceğini düşünerek onları sınır dışı etmektedir. Bir kadının akıl hastanesine konulması için birden çok erkekle ilişkisinin olması, gayri meşru addedilen bir çocuğa gebe olması, mastürbasyon yaparken yakalanması, flörtöz olması vb yeterli olabilmektedir. Ann Goldberg’in belirttiği gibi akıl hastanesinin tipik nemfoman kadın hastası “yoksul, öfkeli, erkek delisi” kadındır ve çoğunlukla deli gömleği içinde tutulmaktadır. (“The Eberbach Asylum and the Practice(s) of Nymphomania in Germany, 1815-1849”, Journal of Women’s History, Bloomington, Kış 1998, cilt 9, sayı 4) Bu kadınların kızgınlığı ve cinsel arzusu hemen nemfomaniyle ilişkilendirilmektedir. Kırılgan, pasif, iffetli, itaatkâr, annelikle özdeşleşmiş bir ideal burjuva-orta sınıf kadın modelini veri alan doktorlar bu imaja uymayan yoksul kadınları kolayca nemfomaniyle damgalayabilmektedir. Bu anlayışa göre, hayvaniliğe ve doğaya yakın olan yoksul kadınlar sert yaşam koşullarına bağlı olarak güçlü kuvvetli, kaba sabadır, ihlale, patlamaya, aşırılığa, öfke nöbetlerine, saldırganlığa açıktır. Doktorlar “ağzı kalabalık, asi, azılı, itaatsiz, cüretkâr, küstah, bayağı, terbiyesiz, arsız, edepsiz, saygısız” olarak gördükleri bu kadınlara hemen nemfoman teşhisi koymakta, onların “kaba saba cinselliğini”, “cinsel adaba riayet etmeyişlerini”, “açık saçık konuşmalarını” nemfomani belirtileri olarak görmektedirler. “Burjuva aile modeli içinde cinsel arzularının terbiye edilmesi imkânından yoksun olan” bu nemfoman yoksul kadınları disiplin altına almak için “geriye tek yol kalmaktadır:”  Akıl hastanesi! XIX. yüzyıldan önce nemfoman olduğu varsayılan kadınlar tıbbi vaka olarak değerlendirilmeyip şehvete düşkün basit suçlular olarak görülerek, hapishane veya ıslahevlerine kapatılmakta ya da para cezası kesilerek, denetim altında tutulmaları için ailelerine teslim edilmektedir. XIX. yüzyıl tıbbı ise nemfomaniyi kadınların cinsel organlarından kaynaklanan bir hastalık olarak tanımlayacak ve kadınlarla ilişkilendirdiği birçok cinsel ya da cinsel olmayan “ihlalci davranışı” nemfomani şemsiyesi altında toplayacaktır. Nemfomani ilk defa XIX. yüzyılda kurumsallaşacak, tedavisi için uzmanlaşmış tıbbi kurumlar, akıl hastaneleri açılacaktır. Goldberg’in belirttiği gibi, nemfomani XIX. yüzyıl tıbbı ve akıl hastanesi sistemi tarafından yaratılan bir olgudur. Nemfomani teşhisi konulan yoksul kadınların akıl hastanelerine kapatılmasının bir nedeni de bu “hastalığın” toplumdaki iffetli üst ve orta sınıftan kadınlara “bulaşabileceği” korkusudur, Carol Groneman’ın deyişiyle “cinselliğin proleterleşmesi korkusudur.”

XX. yüzyıl başlarından itibaren, nemfomaniyi kadınların biyolojik yapılarıyla açıklayan tıbbi görüşler ortadan kalkmamakla birlikte zihinsel bir rahatsızlık olarak gören psikolojik yaklaşımlar güçlenmeye başlar. Klitoral orgazmı gelişmemiş, olgunlaşmamış kadına uygun gören Freud sadece vajinal orgazmı olgun kadına uygun görmektedir. Bu görüşten yola çıkan Freud’un takipçileri nemfomaniyi kadınların “normal” vajinal orgazma ulaşamayıp tatminsiz kalmasının bir sonucu olarak göreceklerdir. Bu “tatminsiz kadınlar” nafile bir çabayla, tatminsizliklerini gidermek için çok sayıda erkekle ilişkiye girmektedirler! Bu doktorlara göre ikinci olasılık, bu “tatminsiz” kadınların frijit ya da erkek düşmanı olmasıdır. Doktorlar kadınlardaki bu erkek düşmanlığının belirtilerini “yeni kadının” oy kullanma, eğitim ve meslek edinme hakkı için verdikleri mücadelelerde bulmaktadırlar. Kadın hakları savunucuları, feministler, lezbiyenler nemfomaniyle ilişkilendirilip bir toplumsal tehlike olarak görülmektedir. Jim Orford’un belirttiği gibi, 1930’larda doktorlar “ahlaki bir zehir” tarafından sürüklenen nemfoman kadınların edepli davranışın sınırlarını aştığını, onurlarını ayaklar altına aldıklarını söylemektedirler.

XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren nemfomaniye ilişkin tıbbi söylemde değişiklikler gözlenir. (Carol Groneman, Nymphomania: A History) Alfred Kinsey 1948’de ve 1953’te yayınlanan raporlarında nemfomani veya hiper seksüellik tanımının bilimsel bir temele dayanmadığını, cinsel ilişkinin sıklığının kişiden kişiye değiştiğini, aşırı cinsellik diye bir şey olmadığını söyler. Cinselliğin sübjektif ve tercihe bağlı bir edim olduğu, azının çoğunun olmadığı yolundaki diğer çalışmalarla ve 1960’lardaki “cinsel devrim” dalgasıyla birlikte cinselliğe ilişkin söylemde bir liberalleşme gözlenir. Tüm bunlara karşın nemfomaninin kadınlara yönelik bir aşağılama ve suçlama aracı olarak kullanılması son bulmaz. 1960’larda tecavüz davalarında, sanık avukatlarının tecavüze uğrayan kadının nemfoman olduğu yolundaki iddiası mahkemece tecavüzcü erkeğin lehine bir kanıt olarak kabul görebilmektedir. Daha sonraki dönemde de bazı hukukçular tecavüz iddiasında bulunan kadınların kişisel tarihinin ve zihinsel yapısının incelenmesi gerektiğini söyleyeceklerdir. 1991’deki bir tecavüz davasında da erkek tarafın avukatları tecavüze uğrayan kadını nemfomani ile suçlamışlardır. Tüm bunlara karşın 1970’lerden sonra resmi söylemin nemfomani konusunda daha dikkatli bir tavır sergilediği söylenebilir. Amerikan Psikiyatri Derneği’nin ABD’deki zihinsel rahatsızlıkların teşhisinde kullanılmak amacıyla yayınladığı el kitabı olan DSM’nin (The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders) 1951’deki ilk baskısında (DSM I) nemfomaninin bir cinsel sapma olarak tanımlanmasına karşın 1980’de yayınlanan DSM III’te nemfomani muğlak bir şekilde bir psikoseksüel rahatsızlık olarak adlandırılmaktadır. 1987’de gözden geçirilip düzeltilen DSM III-R’de nemfomani kavramı terk edilip cinsellik bağımlılığı (sexual addiction) kavramı öne çıkarılmış, 1994’teki DSM IV’te ise bu kavram da terk edilmiştir.

Modernliğin ağır ahlaki ve suçlayıcı yargılarla yüklü, insanlarda korku uyandıran hastalık söylemleri 1980 sonrası postmodern toplumda eski sertliklerini yitirerek light hale gelmişlerdir. Modernliğin nemfomanisinden farklı olarak postmodern toplumdaki “cinsellik bağımlılığı” artık korkulacak bir şey değildir! Modern toplumdaki “frijitliğin” postmodern toplumda “ketlenmiş cinsel arzu” (inhibited sexual desire) kavramı çerçevesinde yeniden kurulması sürecinde, modernliğin marjinal alkoliği ve “esrarkeşi” postmodern toplumda –ücretli– terapisine uysal bir biçimde devam eden orta sınıf tüketicisini simgeleyen “alkol bağımlısına” ve “uyuşturucu bağımlısına” nasıl dönüştüyse, modernliğin nemfomanı da bugün “cinsellik bağımlısı” kimliğiyle terapi sektörünün bir müşterisi olarak kurulmak istenmektedir. Öte yandan nemfomaninin cinsellik piyasasının bir parçası haline getirilmesi süreci içinde, çok satan ticari kadın dergileri cinselliğini özgürce yaşayan “mutlu nemfo” imajını gündeme getirmekte, diğer taraftan Temel İçgüdü vb filmlerle kadının “aşırı cinselliği” keyifli bir seyirlik olarak –eril– bakışa sunulmaktadır. Postmodern kitle kültürü kadın cinselliği konusunda liberal bir tutumu benimsiyor görünürken aynı zamanda “fark üretme zorlanımı” nedeniyle “kadının cinsel aşırılığını” –eril– cinsiyetçi bir ayrımcılık temelinde yeniden kurmaktadır. Modernlikte ulus-devlet ve tıp ideolojisi çerçevesinde kurulan bu ayrımcılık, günümüzün postmodern toplumunda büyük ölçüde piyasa tarafından oluşturulmaktadır.

Yaşar Çabuklu

Bedenin Farklı Halleri, Kanat Kitap

DEĞİNİLEN KİTAPLAR:

Carol Groneman

Nymphomania: A History,

W.W. Norton & Company, New York, 2001, 272 s.

der. Sally Ledger ve Roger Luckhurst

The Fin de Siècle:

A Reader in Cultural History

c. 1880-1900

Oxford University Press, 2000, 363 s.

Jim Orford

Excessive Appetites:

A Psychological View of Addictions

John Wiley & Sons Ltd., 2002, 406 s.