Categories
Gündem

Gece, Gündüz ve İktidar

Adam, gecenin saatlerini aydınlatmak için gündüzleri insanların arasına karışıyor. Onlardan hiçbir şey istemiyor. Onlar ise ondan çok şey istiyorlar. Yüzleri adama acı veriyor. Aralarında ondan hoşlanacak olanlar var. Ama bu, adamı rahatsız etmiyor. Geceleyin anlardan kaçacağını biliyor. Ötekiler uyuduklarında, adam onlardan kurtulmuş olarak lambanın ışığında rahat soluk alabilecek.

(Elias Canetti, İnsanın Taşrası)

Geceyi düşünmek beraberinde gündüzü, zamanın kullanımını ve üretilme biçimlerini de düşünmemizi gerektiriyor. Gece ve gündüz arasındaki ilişkiyi tartışırken karanlık ve aydınlık, ölüm ve yaşam, kamusallık ve mahremiyet gibi kavramlar üzerinden de bir okuma pratiği geliştirmek gerekir. Meseleyi basitçe gün içindeki bir bölümlenme ve bu bölümlenmenin sunduğu veya yarattığı sosyallikler olarak kavramak yetersiz olur. Bu eksen konunun önemli bir veçhesini oluştursa da yeterli olmaz. Bu yazıda elimden geldiği kadar deneyimlenen gece ve gündüzün yanında metaforik bir gece ve gündüz tartışması yürütmeye çalışacağım. Metafor olarak gece ve gündüzü ele alırken, karanlık ve aydınlık, iktidar ve direniş ve son olarak kamusallık ve mahremiyet olguları etrafında düşünmeyi deneyeceğim. Ne de olsa gece ve gündüz etrafında örülen anlam kümeleri veya aileleri hayatlarımızda fazlasıyla etkili durumda. Deneyimlenen gece ve gündüz meselesini ele alırken ise kavramsal bir çerçeve için gece ve gündüzü birer dispositif[1], yani aygıt olarak ele almak istiyorum.

Gece ve gündüz kendine has bilgi üretim rejimleri olan, bu bilgi üretim rejimleriyle birlikte pratikler ve öznellikler üreten bir dispositif veya aygıt olarak düşünülebilir. Gece ve gündüz belli bir tarihsellik içinde farklı tavırlar, pratikler, eğilimler ve öznellikler üreten ve bunların yeniden üretilmesini talep eden zamansal ayrımlar olarak ele alınabilir. İçinde bulunulan tarih ve toplum ya da kısaca zaman bunların nasıl birer öznellik üretim aygıtı olduğunu ve olacağını belirler. Şüphesiz gecenin ve gündüzün kendine ait direniş aygıtları ve halleri de mevcuttur. Gece bu tür direnişleri belki daha fazla sağladığı için geceye yönelik derin bir muhabbet hep saklı tutulur.

Meseleyi ele alırken ve kendi açımdan “aydınlatmaya”, “ışıklandırmaya” ve “açıklamaya” çalışırken, konunun metaforik yönüyle başlamayı seçiyorum. Gece ve gündüz ayrımı en nihayetinde zamanın karanlık ve aydınlık etrafında bir bölümlenmeye ve sınıflandırılmaya tabi tutulmasıdır. Güneş’in Dünya ile ilişkisi bağlamında kozmolojik bir olay olarak gece ve gündüzün dışında sosyal, kültürel ve dilsel olarak inşa edilen bir gece ve gündüz bulunur. Şimdilik meselenin bu kısmına gecenin ve gündüzün sosyal inşası diyebiliriz. Bu sosyal inşa, gece ve gündüzle kurulan ilişki yanında bu iki kavram ve olgunun etrafında kümelenen tahayyüllerle ve kavramlarla da ilişki içindedir. Gecenin ve gündüzün karanlık ve aydınlıkla etrafında yaratılan temsili bu iki olgunun toplumsal ve bireysel tahayyüldeki yerleri hakkında da bizlere bilgi verir. Mesele biraz da karanlık ve aydınlık etrafında üretilen sembolik ve imgesel konumlandırmalar meselesidir aslında. Biraz da dilsel oyun sorunu. Gece ve gündüzü ele alırken karanlık ve aydınlığı; ve bununla birlikte ölüm ve yaşamı ele almak gerekir ki, uzun süredir Güneş’in Dünya ile olan flörtü pek de masum olmayan çözümlemelere konu olmuş durumda.

Işık ve Aydınlanma’nın Diyalektiği

Bu çözümlemeler çok eskilere dayanır. Her düşünsel çabanın olmazsa olmaz uğraklarından biri olan Platon’a ve onun mağara metaforuna ufak bir seyahat elzem görünüyor. Mağara metaforu önemlidir; çünkü tam da karanlık ve aydınlık meselesini veya gece ve gündüz meselesini bilgi ve tefekkür ile bir araya getirir ve ilişkilendirir. Mağara karanlıktır, insanlar zincirlenmiştir ve hakikat ele avuca gelemeyecek kadar uzakta olup kendisini ancak ikincil görünüşlerle ve yansımalarla sezdirir.[2] Bu görünüşler veya hakikatin kopyaları içeride ve karanlıkta hapsolanlar için hakikatimsi etkisi uyandırır. Hakikat, ta ki içlerinden biri mağaranın dışına çıktığında ve güneşle karşılaştığında ortaya çıkar. Mağara metaforu sadece karanlık ve aydınlık arasında kurulan hiyerarşinin önemli bir göstergesi olarak kalmaz, aynı zamanda bilgelik ve cehalet arasındaki ayrımın da temsilcisi olur. Bilginin aydınlıkla ve ışıkla kurulan ilişkisi uzun süre düşünce serüveninde kendini bir doxa olarak korur. Ancak ışık, aydınlık ve bilginin bir araya gelerek cehalet ve karanlıkla sonu gelmez bir savaşa konu edilmesi Aydınlanma çağı ile mümkün olur. Aydınlanma Fransızcası ile le siecle de lumière, Almancası ile Aufklärung ve İngilizcesi ile Enlightenment[3] daima ışıkla ilgili bir anlam etrafında kurulur. Aydınlanma kendisini daima karanlığın ve gecenin karşısına yerleştirerek var eder. Karanlık kötülüğün, cehaletin ve olgun olmama/olamama halinin bir gösterileni olur. Almanca Aydınlanma kavramı olan  Aufklärung ışık ve aydınlığı, çocukluktan çıkarak ergin olma halini ve dahası konuşabilme ve dili kullanabilme halini imler. Bu yönüyle akıl ve rasyonel olan aydınlıkla ve ışıkla anlatılırken, duygular, mitoslar, önyargılar ve çocuksuluk hep karanlıkla bir araya getirilir.

Şüphesiz Aydınlanma tartışması etrafında kurulan umutlar kendisinden sonra yaşanan toplumsal, ekonomik ve siyasal kargaşalarla birlikte yitip gitmiş ve yerini “kara-msarlığa” bırakmıştı. Aydınlanma’nın idealleri olan ilerleme, özgürleşme, rasyonelleşme ve çelişkisiz toplum yerine teknolojik hegemonya, metalaşma, sömürü, savaş, kontrol ve disiplin gelmişti. Tarihe tutulan ışık anlaşılan pek de bekleneni vermemişti. Bu yönüyle Aydınlanma’nın iman ettiği akıl Habermas’ın deyimiyle yaşam dünyalarının sömürgeleştirilmesini beraberinde getirdi. Peki, Aydınlanma ile ne aydınlatılmak istenmişti? Aydınlanma ile birlikte üretilen “ışık” nasıl bir iktidar dispositifi haline gelmişti? Çok söylemeye gerek yok, Horkheimer ve Adorno bunu Aydınlanmanın Diyalektiği adlı kitaplarında çok güzel anlatırlar. Aklın hükümranlığı, doğanın ve ötekinin sömürgeleştirilmesi ve tabiiyet altına alınması ile sonuçlanmıştı.[4]

Aydınlanma’dan yayılan ışık daha çok tekno-ekonomik-bürokratik iktidarı konsolide eden ve yeni iktidar teknolojileri ve stratejileri üreten bir aygıt veya dispositif haline gelmişti.

Kapitalist Modernlik, Işık ve İktidar

Bütün bu hikâyenin gündüzle yoğun bir ilişkisi var. Aydınlanma ve modernleşme süreci kendine ev olarak öncelikle gündüzü seçti. Ne de olsa Aydınlanma’nın ışığı aynı zamanda gündüzün ışığı demekti. Bundan böyle akılla birlikte yayılan ışık gündüzün ışığı ile birleşecek ve arzu edilen düzeni oluşturacaktı. Karanlık geride bırakıldığına göre, geceye kalan uslu uslu yerinde durmak ve gündüze yol vermekti. Bütün hikâyenin bütünleştiği bir süreç olarak kapitalist modernlik geceye verdiği rolle yetinmeyip onu sömürgeleştirmeye de çalıştı. Bugün biraz da dikkat etmemiz gereken olgu gecenin sömürgeleştirilmesidir. Gündüzü biliyoruz. Tüketimin, bürokrasinin, kontrolün ve hiyerarşinin zamanıdır. Peki ya gece? Kolaylıkla gündüzün tam karşısına yerleştirilebilir mi artık? Bir zamanlar için gündüzün iktidarının karşısına yerleştireceğimiz gece gün geçtikçe kapitalist mantığın yeni av sahası haline gelmiyor mu?

Yine de kapitalist modernlik daha çok gündüzle yoğun bir ilişki içindedir ve iktidar aygıtlarının çoğunluğunu gündüz işletir. Okul, kışla, bürokrasi, hastane, din, medya ve daha birçoğu gündüzle ve ışıkla var olurlar. Gündüz kendine has bir pratik ve öznellik üretim rejimi oluşturarak toplumsal formasyonun vazgeçilmez aygıtı haline gelir. Roller dağıtır, görevler verir, mekânsal ayrışmaya tabi tutar, işe koşturur, tutuklar, tedavi eder, yasaklar. Güneşin doğmasıyla birlikte bütün iktidar aygıtları kendilerini göstermeye ve hissettirmeye başlarlar. Bu mesajı alan özneler de buna göre tavır ve hallere bürünürler. Gündüz ve aydınlık kendine has bir özne kurma ve çağırma rejimine sahip olur böylece. Bu rejimin temel parametreleri de disiplin, kontrol ve terbiyedir. Gündüz uysal bedenler üretme konusunda eşsiz bir maharete sahiptir. Disiplin, kontrol ve terbiye gündüzün temel stratejileridir. Bütün bu strateji içinde geceye biçilen rol ise, ertesi güne hazırlanma ve tekrar disipline, kontrole ve terbiyeye hazır bedenler oluşturmadır. Ruhu ve bedeni esir almak isteyen gündüz Deleuze’ün deyimiyle onları üretimin ve ulusun ihtiyaçları doğrultusunda kodlar. Homojenleştirme, farklılaştırma, dağıtma ve konumlandırma bu kodlamanın araçlarını oluşturur. Gündüz ve ışık iktidarın en büyük yardımcısı haline gelir. Çünkü iktidar ancak görerek ve görünür kılarak işler. Görmediğini de görünür kılmaya çalışır. İktidar bütün yüzlerini gündüz ve ışık yardımıyla bize gösterir. Gece ise sınırlı da olsa bu haliyle Deleuzecü anlamında bir “kaçış çizgisi (lines of flight)” oluşturur. Gündüz Vassaf’ın deyimiyle “… gün boyunca, ister sabah saat on, ister öğleden sonra üç olsun, hepimiz gündelik düzenin, düzen güçlerinin köleleriyiz. Bizi ayakta tutan, zamanın geçmesi ve gecenin sunduğu kurtuluş umududur”.[5]

İktidarın görme, görünür kılma ve ışıkla olan ilişkisi Michel Foucault tarafından da çok güzel anlatılmıştır. Deleuze bu ilişkiyi ve Foucault’nun konuyu nasıl ele aldığını oldukça kapsamlı bir şekilde Foucault adlı kitabında açıklar. Deleuze, Discipline and Punish kitabının bütünüyle görme ve görünürlük üzerine kurulu olduğunu belirtir.[6] Panopticon imgesi en başında aydınlatma, ışıklandırma ve görünür kılmayla ilişkilidir. Gözün ve ışığın iktidarı kurularak beden ve ruh tarafından bu iktidarın içselleştirilmesi ve uysal bedenler yaratılması amaçlanır. Işık ve görünürlük iktidarın çalışma teknolojisi haline gelir.[7]

“Hapishane büyük ölçüde görünür olanla ilgilenir. Sadece suçu ve suçluyu görünür kılmaya çalışmaz bunun yanında kendisiyle birlikte bir görünürlük mefhumu oluşturur. Taşlarla çevrili bir bina olmaktan önce bir ışık sistemidir. Bu yönüyle de ‘Panoptikizm’ olarak tanımlanır:  görsel ve aydınlık bir çevre kurarak (ortada merkezi bir kule ve etrafındaki hücrelerle)  gardiyanın bütün mahkûmları görmesini sağlarken, mahkûmların gardiyanı ve de birbirlerini görmelerini engeller.”[8]

Bu anlamıyla disiplinci iktidar işleyebilmek için görünürlük mekânları ve zamanları yaratmaya çalışır. Gören, görünür kılan ve buna bağlı olarak özneyi yeniden üreten bir uzamsal aygıt haline dönüşür hapishane. İktidar karanlık ve aydınlığı dağıtarak neyi görünür kılmak istediğini, neyi nasıl bir şekilde disipline etmek ve üretmek istediğini açığa çıkarır.[9] Bu hikâye zamanın üretimi kadar mekânın üretimi ve mimarlık pratiği ile de kesişir. Bütün bunlar ışığa ait ve onunla ortaya çıkan bir varlık ve öznellik alanı oluşturur.[10] Gece ve gündüz meselesini ele alırken gündelik hayatımızda gündüzün nasıl bir görünürlük rejimine ev sahipliği yaptığını, iktidarın ışığı ve aydınlığı nasıl kullandığını ortaya çıkarmak elzemdir.[11] Tabii burada iktidar derken basitçe devlet iktidarından, siyasal iktidardan veya belli toplumsal iktidarlardan değil de genel olarak tüm iktidar süreçlerinden bahsediyorum. Bu siyasal iktidar süreçleri olabileceği gibi, öteki ile kurulan ilişkide, bir grupla kurulan ilişkide veya bir mekân ile kurulan ilişkide ortaya çıkan iktidar da olabilir.

Gece ve Direniş

Umarım buradan gündüzün ışık yardımıyla bir dispositif haline bürünmesini anlatabilmişimdir. Bu dispositifin çalışma biçimini ve gece ile olan ilişkisine şimdi geçebilirim. Gündüz dispositifi kendine ait bir demir kafes, belirlenmişlikler ve tutsaklıklar alanı yaratırken gece bu belirlenmişliklerin ihlali için gün geçtikçe azalsa bile çeşitli fırsatlar sunar. Her türlü sınır geceleyin çok daha kolay ihlal edilir veya ihlalciler ancak geceyi kendilerine güvenli bir mekân-zaman olarak seçerler. Gecenin gündüzden ayrı bir kültürü vardır. Farklı kendilik sunum stratejileri gece ile birlikte devreye girer. Gece ayrı bir öznellik ve kendilik kazandırır insanlara. Bir yönüyle günün karanlık tarafına sıkıştırılmış bir şenlik ve karnaval zamanıdır gece. Gündüzün sınırları yiterken gece ile birlikte yeni sınırlar ve iktidar alanları oluşur. Gece, gündüz dispositifinin kısa devre yaptığı, aygıtın işleme kapasitesinin düştüğü bir zamansal dilime denk gelir.

Gece verilen rollerin, sosyal uzamdaki konumlandırmaların bozulabildiği ve kendini yeniden üretme ve sunma stratejilerinin geliştiği bir ânı imler. Rancière Nights of Labor adlı kitabında, işçi sınıfının nasıl da kendine biçilen rolü ve sosyal ve siyasal uzamdaki konumlandırılışı geceleyin ihlal ettiğini anlatır.[12] Fabrika aygıtı işçilerin gündüz var güçleriyle çalışmalarını ve gece de dinlenerek ertesi gün için kendilerini hazırlamalarını ister. Parti işçilerden çalışma zamanı dışında kalan zamanı parti propagandası için ayırmalarını ister. İşçi ya militan olmalıdır ya da proleter. Başka bir çıkış yolu yoktur. Fakat işçiler proleterlik ve militanlık dışında başka şeyler de isterler. Edebiyat okumaları, tiyatro, sanat ve entelektüel tartışmalar… Gece işçiler için önemli bir kurtuluş durağı haline gelir ve işçiler kendilerine yüklenen bütün rollerden sıyrılarak kendileri için yeni bir öznellik yaratma fırsatı bulurlar bu zaman diliminde. Kurulu iktidarların onlara hak görmediklerini tabiri caizse söke söke gece alırlar.

Gece bir anlamıyla şenlik ve karnaval halidir, demiştim. Gecenin karanlığı tıpkı karnaval ortamında maskenin gördüğü işlevi görür. İnsanlar bir nevi anonimleşmeye ve bu anonimleşme ile birlikte verili rollerden kurtulmaya başlarlar. Gece kontrol eden ve edilen açısından da bir özgürlük sağlar. Daha az izleneceğimizi bildiğimiz gibi daha az da izlemeye başlarız. Toplumsal kontrol biraz olsun azalır ve yeni eylem alanları açılır. “Gece düzen güçleri uykudadır. Bürokrasi, askeriye, okullar, polis, kısacası yaşamımızı düzenleyen tüm güçler uykudadır; sokakta devriye gezen nöbetçi polis dışında. Askerler de hepimizden önce yatağa girerler.

Dünyanın bu en baskıcı kurumunun mensupları, en erken yatanlardır aynı zamanda.”[13] Gözün ve bakışın o inanılmaz baskısı gece biraz olsun ortadan kalkar. “Gece başkadır; gün ile zıtlığına karanlık ve tehlike damgasını vurur; ancak korkularını telafi eden özgürlükleri de vardır. Gece, günün angaryalarından, insanlığı belli vazifeler, yükümlülükler ve işlerle tanımlayan rutinlerden kaçış sağlar.”[14] Gece bilinçaltının kendini gündüze göre daha serbest hissettiği de bir andır. Bastırılan gece daha kolay döner ve onunla daha kolay yüzleşiriz.

Gecenin Sömürgeleştirilmesi

Fakat modernleşme ve biraz da geç kapitalizmin post-modern saldırıları ile birlikte gecenin sömürgeleştirilmesi ortaya çıkar. İktidardan kaçma ve yeni öznellikler yaratma fırsatı sağlayan gece aynı zamanda yeni tabiiyet ilişkilerinin de mekânı olmaya başlar. Kapitalizm gündüzü sömürdükçe geceye de sirayet etmeye çalışır ve meta ilişkileri ve parayı daha fazla geceye sızdırır. Gece daha fazla üretim ve sömürü için sömürgeleştirilir. Marx’ın emeğin biçimsel boyunduruk altına alınması olarak ifade ettiği işgücünün daha fazla çalıştırılarak sömürülmesi, teknoloji yardımıyla gece de sürdürülür. Gece bir anlamıyla gündüzün devamı kılınmaya çalışılır. Doğanın esirgediği teknolojinin gücü ile yaratılır. Tıpkı doğanın tabiiyet altına alınması gibi, rasyonel akıl da zamanı tabiiyet altına almaya çalışır ve zaman insanın sözde sınırsız maddi arzularının av sahası haline getirilir. Kapitalizmi en güzel anlatan tabirlerden biri de yayılma olacaktır. Kapitalist akıl bulduğu ve önüne gelen her şeyin içine yayılmaya ve onu kendi üretim arzusunun bir parçası yapmaya çalışır. Zaman ve mekân bu arzunun kendini ifade ettiği olgulara dönüştürülür. Doğanın sömürüldüğünü ve beraberinde felaketler getirdiğini iyi biliyoruz. Ya sömürülen zaman ve bu sömürünün felaketleri? Doğanın ve mekânın krizi vaki peki ya zamanın krizi? Yine de şunu söyleyebiliriz hâlâ: bütün bu sömürgeleştirmeye rağmen gece hâlâ gündüze oranla ele geçirilmemiş ve iktidar tarafından tamamen sömürülememiş bir zamandır. Bu yönüyle de direniş ve ihlale ev sahipliği yapma potansiyeli gündüze göre çok daha fazladır.

Birikim Dergisinden, Latif Yılmaz

Dipnotlar

[1] Burada dispositif veya aygıt kavramıyla belli bir bilgi, pratik ve öznellik üretim mekanizması anlaşılmalıdır. Dispositif özünde bir iktidar mekanizmasıdır ve bu mekanizma beraberinde kendi bilgi ve pratik rejimine uygun öznelliklere hayat verir. Bir yönüyle bir yeniden üretim mekanizması olarak da düşünülebilir. Daha ayrıntılı bir açıklama için bkz. Gilles Deleuze, Foucault, çev. Sean Hand, University of Minnesota Press, Minneapolis, 2006.

[2] Platon, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2007.

[3] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, İletişim yayınları, İstanbul, 2009.

[4] Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. Nihat Ülner, Elif Öztarhan Karadoğan, Kabalcı, İstanbul, 2010.

[5] Gündüz Vassaf, Cehenneme Övgü, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006, s. 18.

[6] Deleuze, a.g.e., s. 32.

[7] A.g.e.

[8] A.g.e. (çeviri bana ait)

[9] A.g.e., s. 57.

[10] A.g.e., s. 58.

[11] A.g.e., s. 59.

[12] Jacques Rancière, The Nights of Labor, Fransızcadan çev. John Drury, Temple University Press, Philadelphia, 1989.

[13] Vassaf, a.g.e., s. 16.

[14] Bryan D. Palmer, Karanlığın Kültürleri, çev. Şebnem Kaptan, Ayrıntı, İstanbul, 2001, s. 27.

Categories
Patika

Tahakkümde Nezaketin Rolü Ya Da Nazik İktidar Şemaları

Yukarıdaki fotoğraf Elliot Erwitt’e ait, zaman 1950, mekan Kuzey Carolina’da W.W. Norton&Company adlı müessesenin lâvabosu. Fotoğraf 1988 yılında Londra’da sergilenmiş ve fotoğrafa rastladığım kaynakta, fotoğrafın altına şu söz iliştirilmişti; “Dostlara Adil Davranılır, Düşmanlara Yasa Uygulanır.” (1) Ancak, ne yazık ki, yukarıda sergilenen fotoğraftaki enstantanenin üzerinden elli beş yıl geçti ve elli beş yıl sonra yani günümüzde, tahakküm ilişkilerini yukarıdaki anlık görüntüdeki kadar açık ve net yakalayabilmek fazlasıyla zor. Bir tahakkümü, yukarıdaki fotoğrafın altına iliştirilen sözdeki kadar duru bir ifadeyle açıklayabilmek ise, imkansız. Zaman zor, zaman Arundhati Roy’un Küçük Şeylerin Tanrısı isimli romanının bir yerinde geçen, “Bir insan bir şeyin olduğunu bilmiyorsa, onun bunu hatırlamasını beklemek imkansızdır.” (2) cümlesindeki kadar amnezik. Çünkü biz, gönüllü-unutkanlar, bilinçli-bunaklar, keskin-bakışlı körler bir bakıma, karmaşıklığın manasızlığına gark olmuş beşeri varlıklar olarak, anlık görüntülere tekabül edecek tahlillerde bulunmakta, haklı olarak zorlanırız.

Bu herc ü mercden, bu altüst olmuş, darmadağınık, karmakarışık politik mekandan hürriyet elde etmenin yolu ise tahakküm odaklarını iyi belirleyip, mukavemet noktalarını isabetli kılmak; gözüne bir iktidar kestirip ona muhalefet etmekten ziyade, gizil tahakküm odaklarını belirleyip ona mukavemet göstermek.
Öyledir çünkü; her iktidar-muhalefet ilişkisi bir sembiyoz ilişkisidir. Gılles Deleuze, ‘SPİNOZA; Pratik Felsefe’ isimli eserinde, “ Kederli ruhların desteklemek ve propagandasını yapmak için bir despota ihtiyaçları olduğu gibi, despotun da amacına ulaşmak için ruhların kederlenmesine ihtiyacı vardır.” (3) demiş ve bu keder-despot diyalektiği herhangi bir iktidar-muhalefet ilişkisini kuşkuya yer bırakmayacak bir biçimde özetlemişti. Öyledir, muhalefet kederlidir çünkü, ‘hiçbir zaman iktidar olamayacaksın’ şeklindeki kaderi, kederle karıştırır ve bu keder ‘hiçbir zaman iktidar olamayacaksın’ şeklindeki kehaneti kırar ve her muhalefeti bir gün iktidar yapar.

Oysa mukavemetin niyeti, kendisine direnç gösterdiği tahakküm gibi, bir gün bir şeylere hakim olmak değildir. Mukavemet bir buluştur; bir tahakküm odağının keşfidir. Aldous Huxley’in Ses Sese Karşı isimli romanın muhafazakar kahramanı Mrs. Quarles, “Kok kömürü gibidir mutluluk:” demişti, “Başka bir şey yaparken, bir yan ürün olarak elde edersiniz mutluluğu.” (4) Tahakküm de bir yan üründür her zaman, bir başka şey yapılırken, bir farkındalık sorunu yaratarak tahakkümü gizleyen bir hakim davranış şemasıdır. Zaten unutkanlık bir farkındalık problemidir, hiçbir şeyin ayırdına varılamayacak şartları haiz hallerde de bir buluş beklenir her zaman.

Beşeri bilimlerde buluş yapmak fenni bilimlerdeki kadar kolay olmasa da, Foucault bir buluş yapmış ve buluşunun adını da ‘biyo-iktidar’ koymuştu. Foucault, biyo-iktidar kavramıyla, iktidar kavramının geleneksel yorumlarının güzümüzdeki iktidar uygulamalarını ve devlet cihazını kavramaya tam olarak yetmediği saptamasından hareketle yeni bir iktidar tasarımı geliştirmişti. Bu tasarıma göre biyo-iktidar, yepyeni bir denetleme sistemine tekabül etmekte ve bu anlamda da geleneksel ‘otorite’, ‘tekyetke’, ‘egemen’ gibi kavramlara başvurarak anlaşılamaz ve eleştirilemez. Öyle ki, bu yeni iktidar şeması, eski iktidar tasarımları gibi baskıcı ya da şiddet yanlısı olmayıp tam tersine yaşamın güzelliklerini çoğaltarak yaşamı daha yaşanır hale getirdiği için meşrudur, olumlu bir konumdadır ya da öyle görünür. Dolayısıyla, günümüzün iktidar ve tahakküm ilişkileri ne şiddet ya da mücadele alanında, ne sözleşme alanında ne de gönüllü kulluk alanında aranmalıdır. (5) Bu üç isim ya da toplumların tarihini sınıf savaşımları tarihi (6) olarak gören Karl Marx, iktidar ilişkilerinin yönetenler ile yönetilenler arasında yapılan bir sözleşmeye dayandığını savunan (7) Jean-Jacques Rousseau ve iktidara itaati gönüllü kulluk (8) temelinde inşa eden Etienne de La Boétie kendi dönemlerini ve belki de önlerindeki yüz yılı çok iyi analiz etseler de, günümüzün iktidar ve tahakküm ilişkilerini analiz etmekte ve söz konusu ilişkilere dair eleştirel bir dil geliştirmekte işlevsiz ve yetersiz değilse de, eksik kalmaktadır. Günümüz iktidarı, geleneksel siyaset teorilerinin üstüne bir de yeni sıfatını kullanabileceğimiz siyaset teknolojilerini ekleyerek iktidarı tek bir merkezde toplayıp bireyleri baskılamak yerine, iktidar ilişkilerini toplumun bütün noktalarına yayıp kişiyi kendi kendisinin denetçisi konumuna getirmektedir. Bu anlamda yurttaşlarının bütün sorumluluğunu üzerine alan iktidar, onların bütün bedensel ihtiyaçlarını bir tür biyo-siyaset uyarınca gidererek, onlarda ruhsal bir gerileme yaratmaktadır. Biyo-iktidarın bu yolla, “Beden ruhun hapishanesidir” şeklindeki teolojik ifadeyi tersine çevirmiştir denilebilir. Bu ifade bugün şu şekle bürünmüştür; “Bir siyasal anatominin sonucu ve aleti olan ruh; bedenin hapishanesi olan ruh.”(9)

Bir buluş. Georges Perec, ben dahil her okuyanın olağanüstülükle taçlandırdığı 1978 Medicis ödüllü romanı ‘Yaşam Kullanma Klavuzu’nun yirmi yedinci bölümünün ilk satırlarında, Emilio Grifalconi’nin isteği ve direktifleriyle ressam Valéne’nin yaptığı tabloya dair şu yorumda bulunmuştu: “Donmuş kalmış, taş kesilmiş bir anı gibi bir şey bu, Magritte’in tablolarına benziyor: taş mı canlanmıştır yoksa hiçbir zaman silinmeyecek, solmayacak bir resim gibi yaşam mı mumyalanmıştır, bilinmez.” (10)
Özgürlük iradesi mi taşlaşmıştır yoksa iktidar hiçbir değişim ve talebe imkan vermeyecek ölçüde ve tarihin sonuna tanıklık etsin diye bireyin bedenini mi mumyalamıştır, bilinmez. Ama şu kesindir ki, sistem bu taşlaştırma ve mumyalama mekanizmasını, her yönüyle apaçık olan bir sistemi sanki bir muammaymış gibi bireylerin beynine zerk ederek, bireyin ruhunu yapacaklarıyla değerlendirmeyip olduklarıyla sınırlayarak ve bu bağlamda sürüp giden bir sistemin sürüp gitmesini sağlayacak meşruiyet bandıyla ya da güvenlik şeridiyle bireyi, bedeninin sınırlarına denk düşecek bir biçimde sarıp sarmalayarak işletir.

Ne kadar bilimsel ve arkeolojik bir tespit olur bilmem ama; taşlar ve mumyalar, her ne kadar da tarihsel bir delil olsalar da, tarihi durduran nesnelerdir ya da belki de tarihi durdurabildikleri oranda tarihsel delillerdir. Bu anlamda, globalleşmenin nesnesi olan her birey, üzerlerinde fosiller taşıyan taşlar ve zaten ölmüş bir bedenin bari çürümesine engel olacak mumyalar olarak, tarihin sonunu ilan eden tarihsel delillerdir. Ancak, bir önceki cümleden de anlaşılabileceği gibi, ‘tarihin sonu’ kavramı kendi içinde bir çelişki taşır; bir ‘son’un gerçekten bir ‘son’ olarak anlaşılabilmesi ya da adlandırılabilmesi için, söz konusu ‘son’un tarih olması gerekir. Bu bağlamda, ‘Bir daha asla!’ cümlesi herhangi bir birey için aptalcadır. Zira, neyin son olduğu daha şimdiden bilinemez, bunu tarih yazacaktır; üzerindeki fosillere hürmeten değişime dirayet gösteren taşlarla, cesedine hürmeten çürümeye mukavemet eden mumyalarla, yazarına hürmeten silinmemeye yemin etmiş elyazmalarıyla ya da kendisini biriktirene hürmeten tozlu raflarda kalmaya boyun eğmiş arşivlerle. Kısacası, ileriye dönük bir tarih yazılabilir ancak, kimin ya da neyin tarih olduğu daha şimdiden anlaşılamaz. ‘Tarihin sonu’nu ilan etmek şu an yaşayan bir bireyin işi olamaz, bizzat tarih ilminin geçmişe dönük bir tahlili olabilir.

Bu taşlaştırma ve mumyalama mekanizması, Foucault’a hürmeten ve O’nun diline özenmiş bir şahsın ifadeleriyle şu biçimde özetlenebilir; globalleşmenin ürettiği bireyin ruhu, henüz varlığını sürdürürken ya da daha şimdiden bedenleri tarafından mumyalanmıştır ve aynı ruh yüzeyinde, üzerinden binlerce yılın geçmesine gerek kalmadan, ideolojik fosiller bulunur.

Bu, beden tarafından mumyalanmış ve daha şimdiden ideolojik fosiller taşıyan ruh, aynı ruhun tarih üretmesine engel olan mumya-bedenden ve üzerinde şimdinin fosilini taşıyan ideolojik kalıntılardan nasıl kurtulur?

Michel Foucault, Gilles Deleuze ve Felix Guattari’nin Anti-Oedipus adlı eserine yazdığı önsözde, yukarıda bahsini ettiğimiz ‘taşlaştırma ve mumyalama mekanizmaları’na karşı mukavemet göstermemizde de yardımcı olacak, yedi öneride bulunmuştu.(11) Bu önerilerden bir kaçı, şu ifadelerden oluşutordu;

• ÖNERİ 1; “Siyasi eylemi her türlü birlikçi (unitaire) ve bütünselleştirici paranoya biçimlerinden kurtarın.”
Ya da denilebilir ki, insanı ‘ne’lik boyutuna indirgeyecek kadar bir bireycilik mitosuna kapılmamak kaydıyla, kişisel tercihleri unutturacak denli bir kolektif-yaratıcılık mitosu yaratmayın. Alternatif siyasi akışların önüne ideolojik barajlar kurarak hem alternatif siyasi akışların yavaşlamasına hem de kimi yaşam alanlarının sular altında kalmasına neden olmayın. Mücadele alanını heryerdeleştirip siyasal eylemi paranoidleştirerek, akışı kemikleştirmeyin (‘Kemik=Tarihin Sonu’ formülünü önemseyin).

• ÖNERİ 2; “Batı düşüncesinin, iktidar biçimi ve gerçeğe erişme kipi olarak uzun süre kutsallaştırdığı eski Negatif’in kategorilerinden (yasa, sınır, iğdiş etme, yokluk, boşluk) kurtulun. Pozitif ve doğal olan şeyi tercih edin, farklılığı tekbiçimliliğe, akımları birliklere, hareketli düzenleri sistemlere tercih edin. Üretken olanın yerleşik değil göçebe olduğunu kabul edin.”

Şöyle de denilebilir ki, negatif kategorilerin doğal sonucu kavramperestliktir, terim-tapıncıdır. Bir cümlenin öğelerini yerleştirmeyi ibadete, herhangi bir okumayı zikre, dinlemeyi de sadakate dönüştürmeyin. Doğal yatağından çıkmış yazı-akışına, yer yön zarfını kaybedip dal budak salmış eylem şemalarına güvenin. Sistemli bir biçimde önemsetilmiş söz dağarcığına değil, irticalen bahsi geçen anlatıları önemseyin. Hikmet-i hükümete değil, ütopyaların fantazmagorik auralarına gönül indirin. Her defasında aynı nehre girmenin ani-heraklit bir tavır olduğunu ve ‘anti-heraklit=tarihin sonu’ birinci dereceden denklemini de unutmayın.

• ÖNERİ 3; “Bireyin ‘haklar’ını, felsefenin tanımladığı şekilde yerleştirmesini siyasetten talep etmeyin. Birey, iktidarın ürünüdür. Gerekli olan şey, çoğalma ve yer değiştirme yoluyla çeşitli düzenlemeleri ‘bireysizleştirmek’tir. Grup, hiyerarşikleştirilmiş bireyleri birleştiren organik bağ olmamalı, sürekli bir ‘bireysizleştirme’ kaynağı olmalıdır.

Thomas Hobbes, ‘ homo homini lupus (insan insanın kurdudur)’ şeklindeki savıyla insanın özünde ‘kötü’ bir canlı olduğu fikrini benimsemiş ve devletini de bu yabanıl canlıyı terbiye edip evcilleştirecek bir yapı olarak kurmuştu. Hümanizm, ‘inanın özünde iyi bir canlı olduğu’ şeklindeki tekil hümanist savını evrensel ya da genel-geçer bir doğru olarak dünyaya benimsetmiş ve bu süreç bir bakıma, bir birey için siyaseti geçersiz ve gereksiz kılmıştı. Zira, insanın özü etik bağlamdan öte doğal olarak ‘iyi’ sıfatına şayan görülüyorsa, insanın ‘iyi’ özünü tahrip eden ‘kötü’, toplumsal ve kültürel ilinekler olarak bir siyaseti gerektirmeyecek kadar önemsizleşir. Burada devlet, bireyin ‘iyi’ olan özünü, ‘kötü’ ilineklerden koruyacak araçtır ama, bireyi siyasetten men etmek pahasına. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, ‘devlet tanrının yeryüzünde yürüyüşüdür’ şeklindeki savıyla, devleti en yüksek iyi ve en büyük amaca dönüştürerek, yurttaşlığı ibadete dönüştürmüştü. Hegel’de, (artık, bir özel isim olmasından dolayı değil, bir büyüklük nişanesi olmasından dolayı büyük harfle başladığımız) Devlet, yüzyıllardır yeryüzünde yaşananlara müdahale etmemiş ama en sonunda bu davranışından nadim olmuş bir Tanrının tebdil-i kıyafetidir ve bu haliyle Tanrı-Devlet, yurttaş-kullarına haddini bildirmeye bizzat değilse de Devlet olarak gelmiş bir Tanrı’dır. Émile Durkheim, ‘homo homini Deus (insan insanın Tanrısıdır)’ şeklindeki savıyla ve organik toplum modeliyle, insanın insanla ilişkisini dinsel bir ayine, insanın toplumsal konumunu da bir kadere ve bu anlamda da aşılamaz bir role yükseltmişti. Günümüz liberal demokrasi modeli ise, ‘insan’dan ziyade ‘birey’i tanrısallaştırmakta ve bu mantık doğrultusunda toplumsal ilişkileri ibadete, bireysel talepleri duaya, kişisel haykırışları günah çıkartmaya dönüştürmektedir. Bireyselleşmenin sınırının insani kemikleşme olduğunu (insani kemikleşme=tarihin sonu) unutmayın.

ÖNERİ 4; “İktidara aşık olmayın.”

Bu kendiliğinden açık bir öneriyse de, mealen belirtmek gerekirse; partnerini ya da kiminle dans edilip edilmeyeceğini iyi belirleyeceksin. Şu konuda herkesin mutabık olmuş olması gerekir ki; bir tangocuyla bir misket oyuncusunun dansı sağlıklı ve estetik bir görüntü arz etmeyecektir. İktidara talip olan ve demokratik bir ilkenin ürünü olarak muhalefet, iktidarla yaşadığı sembiyoz ilişkisini bir aşka dönüştürdüğünde baskıcı iktidarı aşmanın yollarını başka ilişkilerde aramak gerekecektir.

Hasan Ali Toptaş, Türk edebiyatının gelmiş geçmiş en iyi kara-romanı olarak nitelenen eseri olan ‘Sonsuzluğa Nokta’ isimli kitabının baş kişisine bir kaza ve sakatlanma sonucu bitkisel-hayat yaşatmıştı. Romanın baş kişisi, bitkisel-hayata girmeden önce, her daim içinde bulunulan odanın kapısının açık bırakılmasını isterken, kaza ve ardından gelen bitkisel-hayattan sonra aynı talepte bulunamamıştı. Romanın baş kişisi, ona bu haliyle bakmak durumunda olan eşinden bu tür taleplerde bulunamamanın sebebini, “yatağımın altındaki sidik ve bok kabım, açlığım, susuzluğum ve hala yeryüzünde bulunuşumla, hatta bütün bunları bir süre daha sürdürebilme olasılığımla o denli yük oluyorum ki, ‘Kapıyı açık bırakır mısın?’ tümcesinin omuzlarına yeni bir ağırlık vermesinden korkuyorum.”(12) İfadeleriyle açıklıyordu.

Bugün ise, muhalefetin otçul-yaşamına alternatif oluşturacak ve onu iktidarın omuzlarında bir yük olmaktan kurtarıp baskıcı iktidar aygıtlarının bütün kapılarının ardına kadar açılmasına neden olacak farklı politik mekanlar var; Porto Allegre, Chipas vb.

Mustafa Murat Tatlı

DİPNOTLAR
1 Doğu Batı; Düşünce Dergisi, Yıl; 4, Sayı; 13, Kasım-Aralık-Ocak; s.114.
2 ROY, Arundhati (2000), Küçük Şeylerin Tanrısı, Çev. İlknur Özdemir, Altıncı Baskı, Can Yayınları, İstanbul; s. 287.
3 DELEUZE, Deleuze (2005), Spinoza Pratik Felsefe, Çev. Ulus Baker, Birinci Baskı, Norgunk Yayıncılık, İstanbul; s. 33.
4 HUXLEY, Aldous (2003), Ses Sese Karşı, Çev. Mina Urgan, Birinci Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul; s. 491.
5 FOUCAULT, Mıchel (2005), “Özne ve İktidar”, Der. I. Ergüden-T. Birkan, Çev. Osman Akınhay, Özne ve İktidar, İkinci baskı, Ayrıntı Yayınları, İstanbul; s. 75.
6 MARX, K.-ENGELS, F. (2003), Komünist Manifesto, Çev. Levent Kavas, Birinci Baskı, İthaki Yayınları, İstanbul; s.69.
7 ROUSSEAU, Jean-Jacques (1984), Toplum Sözleşmesi, Çev. Vedat Günyol, İkinci Baskı, Adan Yayıncılık, İstanbul; 24-27.
8 de LA BOÉTİE, Etienne (1995), Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, Çev. Mehmet Ali Ağaoğulları, İkinci Baskı, İmge Yayıncılık, Ankara; s. 19-69.
9 FOUCAULT, Mıchel (2000), Hapishanenin Doğuşu, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İkinci Baskı, İmge Yayıncılık, Ankara; s.68.
10 PEREC, Georges (2005), Yaşam Kullanma Kılavuzu, Çev. İsmail Yerguz, Üçüncü Baskı; YKY, İstanbul; s. 147.
11 FOUCAULT, Mıchel (2005), “Anti-Oedipus’a Önsöz”, Der. I. Ergüden-T. Birkan, Çev. Işık Ergüden, Entellektüelin Siyasi İşlevi, İkinci Baskı; Ayrıntı Yayınları, İstanbul; s. 57-58.
12 TOPTAŞ, Hasan Ali (2002), Sonsuzluğa Nokta, Birinci Baskı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul; s. 15.

Categories
Felsefe

Post-Anarşizmin Sırt Çantasındaki Deleuze

Anarşi ve birlik tek ve aynı şeydir, Bir’in birliği değil, kendinin yalnızca çokluk olduğunu söyleyen daha tuhaf bir birlik.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux

Kojin Karatani, kayda değer Transkritik kitabının “Marx ve Anarşistler” bölümünün bir dipnotunda “Deleuze günümüzün estetikleştirilmiş anarşistlerinin sevgilisi haline geldi. Deleuzecülerin çoğunluğu, Deleuze’ün verdiği son mülakatta kendisini “tamamen Marksist” olarak gördüğünü söylemesini göz ardı ediyor ve neticede Bergsonculuğa doğru çekiliyorlar” diyor, diğer taraftan “Deleuze’ün çalışmaları anarşizm olarak okunabilir” iddiasında bulunuyor.[1] Ayrıca Karatani, “estetikleştirilmiş anarşistler” tabiriyle tam olarak neyi kastettiğini maalesef açıklamıyor. Ancak teslim edilmesi gereken bir hakikat varsa o da Deleuze’ün Post-Anarşizm veya Postyapısalcı-Anarşizm olarak bilinen 21.yüzyıl anarşizminin birçok yorumuna kullanışlı kavramsal araçlar sunduğu ve anarşistlerin sırt çantalarında gezdirdikleri bir filozof haline geldiğidir. Deleuze’ün kendisini Marksist olarak tanımlaması veya Marksist analiz kategorilerinden yararlanmış olması felsefesinin anarşizan bir okumaya engel teşkil etmediğini hatta külliyatında göçebe kelimesinin geçtiği yerlere anarşist kelimesini yazmamız durumunda hiçbir anlam değişikliğinin olmayacağını rahatlıkla söyleyebiliriz. Devlet, kapitalizm, hiyerarşi, sınıf, diyalektik, felsefe, özcülük ve kimlik olgularına yönelttiği eleştirileri hesaba kattığımızda çağdaş anarşist fikirlerle oluşturduğu upuygun örtüşmelerin “Tarihi Marksizm”le olan örtüşmeden çok daha yoğun ve derin olduğunu belirtmek malumun ilanı olacaktır. Deleuze ve Guattari’nin çalışması, bir devlet-olmayan, bir otorite-olmayan, bir genel-olmayan düşünce deneyidir. Deleuze ve Guattari’ye göre felsefenin görevi, düşünceyi, şimdiye kadar hizmetinde olduğu otoriter devlet kategorilerinden kurtarmaktır. Michel Foucault’un: “Gün gelecek, bu yüzyıl belki de Deleuzecü bir yüzyıl olarak hatırlanacaktır” kehaneti bir nevi tutmuş görünmektedir.  21.yüzyılda dünya radikal siyasetini oluşturan yelpazenin göbeğinde veya kıyısında yer alan siyasal hareketlerin ve öznelerin önemli bir bölümünün Deleuze’ün felsefesiyle ideolojik rabıtalar oluşturduğunu ve onun fikriyatının açtığı patikaların yeniden keşfedildiğini söyleyebiliriz. Üstelik Deleuze, hiçbir ideolojinin tekelinde tutmaya kudretinin yetmediği bir filozoftur, bir Deleuze yerine farklı Deleuze okumaları olduğu, hiçbir Deleuze okumasının onu tüketemediği ortak bir kabuldür. Günümüzde post-anarşizm, otonom marksizm, feminizm, Queer teoriler, post-kolonyal kuramlar, azınlık edebiyatları, alternatif sinema kuramları gibi bir dizi düşünce, sanat, kültür ve siyaset geleneği Deleuze’ün kavramlarından, düşünce yönteminden yararlanmaktadır. Belki Deleuzecü bir siyaset yoktur ama Deleuzyen bir direniş modeli, bir “devrimci-oluş” çizgisi vardır. Post-anarşizm açısından postyapısalcı teorinin politik önemi modernliğin birliklerine, bütünlüklerine, özcü kategorilere, akılcı hakikate ve bunların bağlandığı tahakküm pratiklerine karşı bir ya da bir dizi direnme stratejisi olmasıdır.[2] Post-anarşizm “klasik anarşizm”in eşitlikçi ve özgürlükçü ufkunu, oluş, anti-hümanizm, minör politika, meta anlatılara karşı güvensizlik, çokluk, farkın olumlanması, rizomatik düşünce, göçebe savaş makinesi gibi postyapısalcı argümanlarla zenginleştirmiştir. Anarşizmin günümüzde belki de en güzel tanımını Daniel Colson yapmıştır: “Anarşizm ne ideolojik bir programdır, ne de genellikle negatif, zaman içerisinde yeni konu başlıklarıyla, ahlaki ve davranışsal yasaklarla zenginleşen bir talep kataloğudur. Anarşizm, tahakkümün zincirlerini, bir başka olasılığı, bir başka dünya bileşimini daha iyi olumlamak için bu kopuşun hareketi içinde isyan yoluyla parçalayan olumsal bir güçtür.”[3] Post-anarşizmi teorileştiren düşünürlerden “Todd May temelde Deleuze, Foucault ve Lyotard’ın düşüncelerini Kropotkin ve Bakunin’in düşünceleriyle karşılaştırır, çok az Emma Goldman’a, Colin Ward’a ve Bookchin’e referans verir. Saul Newman resme Lacan, Stirner ve Derrida’yı ekler ve özellikle Lacan ve Stirner’in altını çizer. Lewis Call biraz daha genişletir çerçeveyi bir matris tanımlar, Nietzsche’den Baudrillard’a uzanan bir postmodern matris. Hemen hemen aynı klasik anarşist düşünürlere referans verir ve kısmen Chomsky ile Bookchin’i de ekler.”[4] Postyapısalcı düşünürler içinde direnişi en çok olumlayan ve somut bir direniş figürü öneren kişinin Deleuze olduğunu vurgulamakta fayda vardır. Deleuze için felsefenin ve bazı kavramlar setinin değeri yaşamı onaylayıp onaylamadıklarına, “yararlı” olup olmadıklarına ve “iş” görüp görmediklerine göre değerlendirilmelidir. “Deleuze ve Guattari, öz karşısında üretim ve iktidara; hareketsizlik karşısında akışa ve oluşa; yer karşısında farklılık, çoğulculuk ve diyalektik antagonizmaya vurgu yapan bir çözümleme aracılığıyla”[5] direniş figürünü somutlaştırırlar. Deleuze ile post-anarşizm siyaseti arasındaki düşünsel alışverişe ve bağlantı hatlarına geçmeden önce post-anarşizmin günümüzdeki mücadeleler içinde zuhur eden özelliklerine ve kendisini tanımlayan farklarına daha yakından bakmak gerekmektedir.

Kanunlara ve Kanonlara Karşı Bir Nümayiş: Post-Anarşizm

Devleti ve diğer yerleşik düzenleri en çok tehdit eden eylem, başka bir hiyer(arşik) yapı kurmayı reddeden eylemdir, kendisinin kodlanmasına izin vermeyen eylemdir.

Rolando Perez, An(arşi) ve Şizoanaliz

1999’da Seattle’da Dünya Ticaret Örgütü’nü protesto etmekle başlayan ve günümüze kadar devam eden küresel anti-kapitalist hareket, temsile, partilere, liderlere, sendikalara ve hiçbir merkezi siyasal özneye dayanmayan anti-otoriter bir siyasetin mümkün olduğunu gösteren yollar ve yordamlar keşfetti. SSCB’nin çöküşü ve ortaya çıkan küreselleşme karşıtı hareket Marksizmin ana akım sol içindeki dominant pozisyonunu ve oynadığı majör rolü sarsmış görünmektedir. Küreselleşme karşıtı hareketin yükselişi anarşizmi de canlandırdı, anarşizmi “ölünün ardından yazılmış ağıt havası” olmaktan kurtardı. İspanya 1939 tarihini anarşizmin ölüm tarihi ilan eden anarşist kanonlara rağmen anarşizm 1960’larda yeni toplumsal hareketler içinde yerini aldı ve bütün toplumsal hareketlerin anti-otoriter bir siyasal yönelim kazanmasında önemli bir rol oynadı. 2000’lerden itibaren gelişen toplumsal hareketler içinde en örgütlü, en dinamik haliyle sahne alan anarşizm, küreselleşme karşıtı hareketin kelebek etkisi yaratan isyan öznesi olmayı başardı. “Geçmiş on yılda, anarşizmin, küresel bir toplumsal hareket olarak, 1930’lardan beri görülmemiş bir birlik ve çeşitlilik seviyesinde ve ölçeğinde tam bir canlanışını yaşadık.”[6] Anarşizm, açık-uçlu deneysel yaklaşımıyla, hiyerarşi karşıtı yatay örgütlenme modeliyle, her türlü temsiliyeti reddetmesiyle, doğrudan eyleme olan bağlılığıyla, etiğe yaptığı vurguyla, evrensel ile tikel olanı birleştiren esnekliğiyle, “devlet gibi görmenin”[7] her biçimiyle hesaplaşan minör bakışıyla anti-kapitalist mücadele şebekelerinin ruhu ve esin kaynağı olmayı başarmış görünmektedir. Todd May, günümüzdeki hareketleri niteleyen özellikleri şöyle sıralar: “İndirgenemez mücadeleler, yerel politikalar ve ittifaklar, etik bir yönseme, özcü düşünüşe karşı bir direniş.”[8] Günümüzde devletlerin ve çokuluslu şirketlerin sömürüsüne, tahakkümüne ve dışlamasına maruz kalan çokluk’un oluşturduğu “kurucu karşılaşmalar”, Dünya Ticaret Örgütü’nün zirve toplantılarını protesto etme hareketinde, Occupy (İşgal Et) eylemlerinde, Tahrir Meydanı’nda, Brezilya’da ve Gezi Parkı’nda çağdaş anti-kapitalist hareketin örgütlenme modelinin ve siyaset yapma tarzının ne olması gerektiğini herkese göstermiştir. Bu yeni anarşizm birbiriyle kesişen ve indirgenemez yerel mücadeleleriyle, temsiliyete karşı uyanıklığıyla, siyasal, ekonomik ve kültürel sorunları birleştiren gündemiyle, bir ağ halinde işleyen anti-hiyerarşik örgütlenme modeliyle, devletin ve kapitalizmin çatlaklarında “geçici otonom bölgeler” inşa etme yaratıcılığıyla dünyayı değiştirmeye tutkuyla talip olmuştur. Anarşizmin ne sözünden çıkılamaz büyük teorisyenleri vardır ne de yaptıklarını veya söylediklerini “ihanet” sayacak bir politbürosu. Anarşizm açısından hiçbir tarihi gelenek arkadan sürüklenecek bir pranga değildir, bu da anarşizmin farklı düşünce çizgileriyle melezleşmesini kolaylaştıran, farklı düşünce öbekleriyle bağlar örmesinin önünü açan en önemli avantajıdır. Bu yüzden birçok anarşist tarihçinin ve anarşist kuramcının vurguladığı gibi bir tek anarşizm yoktur, anarşizmler vardır.

Stratejik Siyaset Felsefesine Karşı Taktik Felsefe

Bırakın binlerce hayat, sanat, dayanışma ve eylem makinesi eski örgütlerin ahmak ve katı kibrini önüne katıp süpürsün.

Félix Guattari & Antonio Negri, Bizim Gibi Komünistler

Post-anarşizmin temel çabası postyapısalcı eleştiri aracılığıyla özcü güvenceleri olmayan bir direniş politikasının mümkün olduğunu göstermektir. Todd May, post-anarşizmi bir “taktik düşünce” olarak değerlendirir, onu stratejik siyaset felsefesinden ayrışan farklarıyla tanımlar ve geçen yüzyıl boyunca stratejik düşünceye Marksizmin hâkim olduğunu vurgular. Stratejik siyaset felsefesi, tek bir hedefe odaklanmış üniter bir çözümlemedir. Bütün eşitsizlikleri ve adaletsizlikleri önceleyen temel bir çelişkiye dayanır. Bu temel çelişki veya sorunun çözülmesi durumunda merkezi çelişkinin türevi olan eşitsizliklerin ve adaletsizliklerin de çözüme kavuşacağını öngörmektedir. Stratejik siyaset felsefesini, merkezinde temel bir sorunsal bulunan ve çevresinde çeşitli türemiş sorunsalların bulunduğu eş merkezli halkalar olarak tasvir edebiliriz. Örneğin Marksizm için bütün sorunların kördüğümü iktisadi ilişkiler yani sınıfsal eşitsizliklerdir. Stratejik siyaset felsefesinin belirgin özelliklerinden biri de siyasal erkin merkezi sorunun etrafında (yasal veya yasa-dışı olarak) mevzilendiğini varsaymasıdır. Merkezi sorunsal etrafında yoğunlaşan siyasal erki yıkmak veya ele geçirmek için öncü partiye ve öncü bir siyasal özneye dayanması gerekmektedir. Taktik düşünce ise, “toplumsal ve siyasal dünyayı bir halka olarak değil birbiriyle kesişen çizgilerden oluşan bir ağ olarak tasvir eder. Taktik siyaset felsefesi için iktidarın konumlandığı bir merkez yoktur. İktidarın ortaya çıktığı pek çok farklı mevzi vardır ve toplumsal dünyanın yaratılması sırasında bu çeşitli mevziler arasında bir etkileşim gerçekleşir. İktidar bu mevzilerin hiçbirinde köklenmez; daha çok onların etrafında yoğunlaşmıştır. Ayrıca taktik düşünce, bir öncü aracılığıyla özgürleşme fikrini reddeder. Eğer iktidar merkezsizleşmişse, eğer baskı mevzileri çok sayıdaysa ve birbirleriyle kesişiyorlarsa, herhangi bir bireyler grubunun veya partinin kendisini siyasal değişimdeki öncü bir role uygun bulması mümkün değildir. May’a göre, “yirminci yüzyıl sosyalizm deneyimleri bize bir şey öğretmişse eğer, o da tepedeki erk değişimlerinin toplumsal dönüşümü getirmeyeceğidir.”[9] Postyapısalcı teorilerle anarşizmin en berrak ortak noktası her türlü temsili siyasal müdahaleyi reddetmeleridir. Anarşizme göre herkes kendi mücadelesinin öznesi olmaya karar verdiğinde kimse temsil edilmeye ihtiyaç duymayacaktır. Anarşizm temsili demokrasinin ve parti siyasetinin karşısına her zaman doğrudan demokrasiyi ve doğrudan eylemi çıkarmıştır. Politik literatürde “yeni toplumsal hareketler olarak adlandırılan ve 1968 ile sonrası dönemin toplumsal mücadelelerini anlatan bakış açısı, sınıf ve iktidar mücadelesinin öncülüğünü temel almaz. Bunun yerine mikro konulara, parçalı mücadelelere, kişisel anlatı ve deneyimlerin önemine, gündelik hayat pratiklerine daha çok önem atfeder. Toplumsal çatışmanın sadece üretim ilişkileri ekseninde değil, devlet aygıtının farklı uygulamaları ile hayata geçen her türlü pratikten doğduğuna vurgu yapılır.”[10] Yeni toplumsal hareketler, tek bir araç, öncü ya da parti aracılığıyla değil çoğul bir özne eklemlenmesiyle yürümektedir. Kısacası yeni toplumsal hareketler, ekoloji, feminizm, hayvan hakları, sosyal haklar, kimlik, cinsiyet ve ekonomik temelli eşitsizliklere odaklanan ve yerleşik sisteme karşı bir siyasal dönüşümü hedefleyen temas halindeki sürecin genel adıdır. Yeni toplumsal hareketlerin ortaya çıktığı 1970’lerin başında sınıfsal hareketle bağı zayıf ve müphem olsa da aradan geçen 40 yıllık süreçte ekonomik, kültürel ve siyasal olanın iç içe geçtiğini söyleyebiliriz. Toplumsal hareketlerin ortak düşmana karşı ortak eylemler yapma işbirliğini temsil eden forumların yeni aidiyet noktaları, yeni bir kamusallık yarattığını söylemek mümkündür. Merkezi devlet aygıtına ve temsili liberal demokrasiye karşı federalizm, komünler, işyeri konseyleri, halk meclisleri ve özgür belediyecilik, anarşizmin toplumsal organizasyona ilişkin özyönetim önerileri ve deneyimleri olmuştur. Özellikle Murray Bookchin’in 1970’lerden itibaren toplumsal ekoloji fikirleri doğrultusunda geliştirdiği komünalizm ve liberter belediyecilik çalışmaları radikal bir seçenek olarak görülebilinir. Bookchin’in fikirleri, halk hareketlerini ve kent eksenli ekolojik siyasetleri etkilemeye devam etmektedir. Bookchin’in “ekotopya”sı özetle pratikte bir özyönetim komünleri konfederasyonudur. Her komün bir doğrudan demokrasi formuyla kendisini yönetecektir. İdari görevler rotasyon yöntemiyle yerine getirilecek, ancak temel siyasetler herkese açık halk meclislerinde belirlenecektir. Ancak Bookchin’in Hegelci teleolojisi, bolluk toplumuna ilişkin iyimser bakışı, insanı merkeze alan aydınlanmacı hümanizmi, Avrupa merkezci tarih anlayışı, nesnel akla ve modern teknolojiye olan güveni özgürlükçü siyasetler tarafından eleştirilmeye ve tartışılmaya açık konulardır.

Merkezsiz İktidara Karşı Merkezsiz Direniş

İktidara karşı, ulu bir Red’din tek bir mekânı, başkaldırmanın ruhu, tüm ayaklanmaların yuvası, devrimcinin katıksız yasası yoktur.

Michel Foucault, Cinselliğin Tarihi

İktidarın hukuk yerine teknikle, yasa yerine normla, ceza yerine denetimle işlediği bir çağda anarşizmin daha kapsamlı bir iktidar analizine ihtiyacı vardır. Çünkü bu iktidar salt fiziksel güç ya da temsil yoluyla değil, normların, politik teknolojilerin hegemonyası ve beden ile ruhun şekillendirilmesi yoluyla da işlemektedir. Foucault’un iktidar analizi post-anarşizmin taktik felsefesinde önemli bir referans kaynağıdır. Post-anarşizm, iktidarı genel itibariyle devletle veya devletin kurumsal aygıtlarıyla özdeşleştiren klasik anarşizmden ayrılır. Postyapısalcı anarşist siyasete göre iktidar, eşitlikçi olmayan hareketli ilişkiler içinde sayısız noktadan geçmektedir, iktidar ilişkilerinin konumlandığı bir “yer” yoktur ve iktidar toplumsal ilişkilerin içinde dağılmıştır. Ayrıca iktidar sadece bir baskı pratiği olarak işlememektedir, toplumsal öznelerden geçmektedir, yönetenlerle yönetilenler arasındaki ikili ve kuşatıcı bir dışsal karşıtlık yerine güçler arasındaki olumsal, üretici bir ilişki biçimi olarak da var olmaktadır. Foucault’un dediği gibi, “iktidar her yerdedir; her şeyi kapsadığından değil, her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir, iktidar bir kurum, bir yapı değildir, bazılarının baştan sahip olduğu belirli bir güç değil, belli bir toplumda karmaşık bir stratejik duruma verilen addır.”[11] Foucault iktidarın devlette ya da egemen sınıflarda demir attığını ve doğası gereği baskıcı olduğunu bildiren modern teorileri keskin bir dille reddeder. Foucault’a göre iktidar kurumlar aracılığıyla işler ama kurumlardan doğmaz. Kurum sadece belli iktidar ilişkilerin bir toplanışıdır, bakılması gereken devletin kendisi değil, devleti mümkün kılan iktidar pratikleridir. İktidarın hiçbir özü yoktur, statik bir baskı aracı olmaktan çok yaşamın tüm veçhelerini kapsayan güçlerin kesintisiz mücadelesidir. Foucault, bireyleri belirli kategorilere ve kimliklere mecbur etme biçiminin modern iktidarın işlev görme özelliği olduğunu ve belli öznellikleri bastırmak ya da onlara eziyet etmeyi hedeflemekten çok onları bilgi nesneleri ve iktidar özneleri olarak üretmeyi hedeflemektedir. “Belki de bugünlerde hedef kim olduğumuzu keşfetmek değil, olduğumuz şeyi reddetmektir. Günümüzün siyasal, etik, toplumsal ve felsefi sorunu bireyi Devlet’ten ve kurumlarından özgürleştirmek değil kendimizi Devlet’ten ve ona bağlı özneleşme türlerinden kurtarmaktır.”[12] Kısacası Foucault kendimizi anarşist özneler olarak kurmamızı öngörmektedir. Burada dikkate alınması gereken temel noktalardan biri de, iktidarın sayısız noktadan işleyen merkezsiz bir karakter arz etmesi, iktidarın yoğunlaştığı, katılaştığı düğümlerin veya yapıların olmadığı anlamına gelmemektedir. Yani polis, ordu, hapishane, hastane, aile, eğitim ve din kurumlarının eşdeğer oranda tahakküm pratikleri uyguladıklarını iddia edemeyiz. Burada önemli olan ne öznelerin kurucu içselliği ne de yapıların kurucu dışsallığıdır, önemli olan hem “özneleri” hem de “yapılar”ı üreten olumsal pratiklerin yani molar ile moleküler ilişkilerin birbiriyle olan bağlantı ağıdır. Post-anarşizme göre iktidar ve baskının merkezsiz olması direnişin de merkezsiz olmasını zorunlu kılmaktadır. Colin Ward’un belirttiği gibi, “nihai mücadele yoktur, sadece çeşitli cephelerde süren bir dizi partizan mücadelesi vardır. Anarşist alternatif, parçalanmadır, birleştirme yerine bölünme, birlik yerine çeşitlilik, bir kitle toplumu yerine bir toplumlar kitlesidir.”[13]Artık merkezi bir problem etrafında ve iktidarın ikamet ettiği varsayılan herhangi bir “yer”e karşı yürütülen ve diğer eşitsizlikleri, adaletsizleri ve direniş pratiklerini öteleyen, erteleyen majör siyasetlerin başarılı olma imkânı kalmamıştır. Günümüzde tekil mücadelelerin oluşturduğu eşdeğerlikler zinciri, yaşamın bütün sahalarında işleyen “merkezsiz” iktidara karşı merkezsiz direniş pratiklerinin mümkün olduğunu kanıtlamaktadır.

İnsanın Doğası Yoktur, Tarihi Vardır

Bir şeyin tarihi, ona egemen olan kuvvetlerin art arda gelişi, ona egemen olmak için mücadele eden kuvvetlerin birlikte varoluşudur.

Gilles Deleuze, Nietzsche ve Felsefe

Post-anarşizm, Aydınlanmacı hümanist söyleme, insan doğasının iyi olduğu yönündeki özcü varsayımlara, devletle bireyi karşıt güçler olarak konumlandıran manici siyaset mantığına getirdiği eleştirilerle de klasik anarşizmden kopar.  Liberal devlet teorileri, devletin insanlar arasındaki kör şiddete yani “insan insanın kurdudur” doğal yasasına son vermek gerekliliğiyle ortaya çıkan bir toplumsal sözleşme olduğunu iddia ederler. Klasik anarşizm de bu teze karşı çıkarak insan doğasının iyi ve dayanışmacı olduğunu ancak devlet ve mülkiyet tarafından bastırıldığını, bozulduğunu, devletin ve mülkiyetin yok edildiği bir dünyada bu “iyi” ve dayanışmacı özelliklerin yeniden ortaya çıkıp serpileceğini savunmuştur. Anarşizmin insan doğasının iyi olduğu nosyonuna bel bağlaması elbette devlete karşı direnişi haklı çıkarma amacını taşımaktadır. Postyapısalcı teorilerin bu konuda klasik anarşizme getirdiği temel eleştiri; insan özünün iktidarın dışında saf ve aşkın bir yer olmadığını, iktidarın insan özünü sadece bastırmadığını aynı zamanda yarattığını, insanı siyasal bir özne olarak kurarak, özneleştiren bir yönetim tekniğiyle işlediği yönündedir. Öznellik, kapsamlı bir söylemler ve pratikler silsilesinde, bir iktidar, bilgi ve hakikat alanı içerisinde oluşturulmaktadır. Toplumda “özgürlük uzamları” yoktur çünkü iktidar her yerdedir. Devlet tekelindeki fiziksel şiddet elbette iktidar tekniklerinin ve rıza mekanizmalarının güvencesidir. Ancak bu şiddet tekeli disipliner kurumlara ve ideolojik alanlara nakşedilmiştir. Kurumsal şiddet doğrudan ortaya çıkmadığı zamanlarda bile tahakkümün icra edildiği toplumsal bünyeyi şekillendirir. “Foucault iktidarı özsel sınırlarla, kirlenmemiş kalkış noktası aracılığıyla düşünmeye devam etmenin siyasal teori için nafile olduğunu savunur. Siyaset oyunu artık iktidarın sınırları içinde oynanmalıdır. Bununla birlikte bu “sınırlar” değiştirilemez değildir ve gerçekte özgürlük için hayal edilemez ihtimallere açıktır.”[14] Foucault için iktidarın dışı yoktur, siyaset iktidarın sınırları içinde işlemektedir, direniş iktidara dışsal bir alan değildir, iktidarın bireyi ezmesi, sınırlaması, sabit bir öznellik içine hapsetmesi direnmek için yeterli bir kalkış noktası değildir ve iktidar tarafından üretilen öznellikler bir özgürlük biçimi, bir tercih hakkı hilesi yaratarak tahakkümün devamını sağlamaktadır. Büyük anlatıların total genellemelerine, tarihin tesadüfî akışlarına yön ve yasalar atfeden diyalektik çözümleme yöntemine karşı postyapısalcı anarşist siyasetin çözümleme yöntemi soykütük’tür. Soykütük, tahakküm ve eşitsizlik ilişkilerini sadece devlet ve ekonomik ilişkiler ölçeğinde ele almaz, epistemolojik, psikolojik, dilbilimsel, cinsel, dinsel, psikanalitik, etik ve bilişsel alanlarda gömülü olan iktidar ilişkilerini ve söylemlerini görünür kılmaya çalışır. Post-anarşizm, baskı ve güç ilişkilerini daha geniş bir toplumsal ilişki bütünlüğü içinde görmeye çalışır, hayatın birçok ilişki formu içinde varlığını sürdüren iktidarı sorunsallaştırır. İktidara karşıtlık içinde bir kimlik veya özne öne sürmek yerine iktidarın ve karşıtlığın kendi ikili yapısını sökmek ve bu manici karşıtlığı yeniden üreten siyasal mantığı bozmak günümüzdeki radikal siyasetlerin önünde bir gereklilik olarak durmaktadır.

Post-anarşist düşünce, çoklu, merkezsiz, evrensel değerlerin ve özcü kategorilerin altını oyan bütün özgürlükçü potansiyeline rağmen birçok konuda keskin eleştirilerin hedefi olmaktan kurtulamamıştır. Batı-dışı anarşist deneyimlere ve anarşist figürlere yönelik Avrupamerkezci körlüğü, modern tarih yazımına genel itibariyle sadık kalması, Avrupa kıtasını esas alan tarihsel kategorilerin ve kavramların içinden iş görmesi, anarşizmin tarihini tarihsel güç ilişkilerinden, eşitsizliklerden ve tahakküm pratiklerinden kopararak metinsel bir anarşizme dönüştürmesi eleştirilerin yoğunlaştığı noktalar olmuştur.

Deleuze’ün Anti-Otoriter Alet Çantası

Deleuze’ün felsefesi, diyalektiğe, temsile, özdeşliğe, kapitalizme ve devlete karşı çokluğu, göçebeliği, farkı, arzuyu ve oluşu olumlayan materyalist bir ontolojidir. O bir “filozof-oluş”tur. Tekilliklerin sürekli oluş ve akış halinde arzulayan göçebelere dönüştüğü, baskıcı modern özdeşlik ve temsil biçimlerini  yıkma deneyimidir, bir göçebe bilimdir. Deleuze’ün göçebe bilim dediği şeye Spinoza “etik”, Nietzsche “şen bilim”, Antonin Artaud “taçlı anarşi”, Maurice Blanchot “edebiyatın uzamı”, Foucault da “dışarının düşüncesi” der. Deleuze’ün felsefesi gayri-meşru bir felsefedir.  Yani despotun gölgesinde, devletin suç ortağı ve saf aklın hizmetkârı olarak konuşan meşru bir felsefe değildir. Meşru felsefe: “egemen bir yargının, ‘sağduyu’ tarafından meşrulaştırılan sabit öznelliğin, kaya gibi katı bir özdeşliğin, ‘evrensel’ hakikatin ve ‘beyaz’ adamın adaletinin söylemidir.”[15] Deleuze’ün düşüncesi “Devlet düşüncesi”ni aşan bir “göçebe düşünce” biçimi, ontolojisi “anarşist” bir ontolojidir. Bunu Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders kitabında net bir ifadeyle ortaya koyar: “Bana saf bir ontolojide çarpıcı gelen şey, hiyerarşileri ne ölçüde reddettiğidir. Varlıktan üstün bir birlik yoktur, o halde olan her şey için, olanın bütünü için tek ve aynı anlamda söylenebilir. Bu içkinlik âlemidir. Bu ontolojik içkinlik âlemi esas olarak anti-hiyerarşiktir. Olan her şey kendinde olduğu kadarıyla varlığını etkili kılar. O kadar. Bu anti-hiyerarşik düşüncedir. En uç durumda bu bir tür anarşidir. Olanların Varlık içinde anarşisi vardır. Bu ontolojinin temel görüsüdür: Tüm varlıklar eşdeğerdir. Taş, kaçık, akıllı, hayvan, belli bakımdan, varlık açısından eşdeğerdir.”[16] Kısacası Bir’in Varlığa üstün gelmesine dayanan bütün hiyerarşik, aşkın, karşıtlığa dayalı felsefeleri ve düşünce biçimlerini reddetmiştir. Deleuze’ün ontolojisi aynı zamanda bir fark ontolojisidir. Hegel’in diyalektiğinden hiçbir şeyden nefret etmediği kadar nefret etmiştir. Çünkü “diyalektik karşıtlık, kendi düşmanını ‘koruyup sürdürme’ye çalışan sınırlı, kısmi bir saldırıdır; o süresiz bir ‘sürekli olumsuzlama’ sürdürebilen, bir tür düşük yoğunluklu savaştır.”[17] Deleuze, düşük yoğunluklu savaşları sevmez, onun amacı Foucault’un  “Siyaset kuramında kralın kellesini almalıyız” sözünün koşullarını yaratmaktır. Onun düşüncesi bir şizofrenin kahkahası, bir devrimci neşedir. Bu kahkaha aynı zamanda Spinoza’nın içkinliğini, Bergson’un ampirizmini, Nietzsche’nin “Güç istenci”ni yankılayan bir kahkahadır. Dünyayı dünyayla açıklayan, dünyayı olumlayan, dünyaya neşe saçan bir “yeryüzü” felsefesidir. Politika bahsinde, Deleuze için politika deneysel bir etkinlik olduğundan, hangi çizginin hangi yöne döneceğini kestirmek mümkün değildir. Deleuze’ün ilgilendiği temsiller değil kolektif yaratımlardır. “Halk eksiktir” öncülünden hareket eden filozofa göre politika ne liberal demokrasilerin yurttaşını ne de sosyalist devletlerin disipline ettiği sınıfı temsil etmektir, politika son kertede saf tekilliklerden oluşan bir “halk yaratmak”tır. Majör politika, özdeş ve eşdeğer yurttaşlar kabulüne dayanan modern demokrasidir. Ancak minör politika, “halk eksiktir” koşuluyla başlar, temsillerin değil yaratılışların ve oluşların alanıdır.

Guattari’yle birlikte yazdıkları Anti-Ödipus ve Bin Yayla kitapları düşünce dünyasına bir balyoz gibi indi. Marksist kategorilerden yararlanmalarına rağmen totalleştirici, indirgeyici ve temsile dayanan düşünceleri çapraz ateşe aldılar. Marksizmin vücuda geldiği modern sosyalizm deneyimlerine, parti siyasetine, öncü aydın konumuna keskin eleştiriler getirdiler. Marksizmin toplumsal analiz kategorilerinden üretim ilişkileri kavramı yerine arzulayan toplumsal makineleri, yapısal ilişkiler kavramı yerine de toplumsal akışlar kavramını tercih ettiler. Sınıfsal çıkar, sınıfsal çelişkiler ve ideoloji yerine şizo-analize, maddi üretim yerine toplumsal üretim ve bilinçdışına öncelik tanıdılar. Çalışmaların odağı ve amacı psikanalizin bir devlet dini, terapistin de bir devlet rahibi haline geldiği bir çağda, modern söylemlerin ve kurumların arzuyu nasıl sömürgeleştirdiğini göstermek ve arzuyu özgürleştirmektir. Arzu bilinçdışı tarafından yaratılmış, duygulanımsal ve libidinal enerjiler üreten bir makinedir. Arzunun devrimci bir arzu olmasına gerek yoktur çünkü arzunun kendisi zaten devrimcidir. Gerçek tarih, arzunun tarihidir. Toplumsal üretim, yalnızca belli koşullar altındaki arzulama-üretimidir. Ödipus, arzuyu olumsuzluk, suçluluk ve eksiklik olarak temsil eden bir tahakküm tiyatrosudur. Arzuyu özgürleştirmenin yolu Ödipus’un?? maskesini düşürmekten geçmektedir. Fransız 68’ini sokakta karşılayan Deleuze ve Guattari,  devlete, kapitalizme, ırkçılığa, sömürgeciliğe, cinsiyetçiliğe ve kurumsal solun bürokratik terörüne meydan okuyan hareketlere ve tekilliklere omuz vermekten de geri durmamışlardır. Leninist öncü partiler yerine devrimci “politik gruplar”a inanmışlardır. Çünkü o gruplarda “devrimi beklemeyen, onu önceden betimlemeyen arkadaşlık veya aşk ilişkileri var: onlarda şiirsel hayata özgü bir muhalefet gücü var.”[18] Deleuze ve Guattari için siyasette her zaman güncelliğini koruyan tek bir soru vardır: “İnsanlar neden kendi kölelikleri için inatla, sanki bu kendi kurtuluşlarıymış gibi savaşıyorlar?” Onlara göre “evrensel tarih tesadüflerin tarihidir, süreklilikler değil, kesilmeler ve sınırlar”[19] tarihidir. Devrimin ve evrensel tarihin öznesi de, ne bir sınıf ne de “bir bütün olarak” insanlıktır, sadece ve sadece bilinçdışıdır. Bilinçdışı hiçbir şeyi temsil etmez, sadece üretir ve ürettiği şey gerçekliğin ta kendisidir.  Arzu ve çıkarlar her zaman birlikte var olur, ancak örtüşmelerini gerektiren bir “zorunluluk” yoktur. Bilinçdışı bir tiyatro değil bir fabrikadır ve en mükemmel ürünü devrimdir. Devrimlerin başarısızlığa uğrama yazgısı “devrimci-oluş”ları veya devrimci olmayı ortadan kaldırmaz. Devrim tarihsel durumdan bir kopuş, tarihsel durum içinde bir sıçrayış, zamansız bir olaydır. Deleuze ve Guattari’ye göre devrimlerin sonuçları ile “devrimci-oluşlar” farklı şeylerdir. “Devrimin geleceği ile aynı şey olmayan bir devrimci-oluş vardır ve bu zorunlu olarak militanlardan geçmez.” Onlara göre devrim, anti-kapitalist olduğu kadar, anti-çileci de olmalıdır ve devrim, tarihin zorunlu yasalarından veya sınıfsal çıkarlardan değil, arzudan doğacaktır.

Kapitalizm

Yoksullar kendi yurtlarından ya da gettolarından çıktıklarında ateş emrini vermeyecek bir sosyal demokrasi var mıdır?

Gilles Deleuze & Félix Guattari

Deleuze ve Guattari’ye göre kapitalizm, akışların genelleştirilmiş kod çözücüsü olma özelliğiyle tanımlanmaktadır. Kapitalin yersizyurtsuzlaştırıcı-kod çözücü gücü, toplulukları parçalar ve insan deneyimini bireyler, tüketiciler ve rekabetçiler olarak düzenler. Kapitalizm, aynı zamanda yabanıl ve despotik iktidar toplumlarından ekonomik bir iktidar toplumu olması özelliğiyle ayrılır. Kapitalizmle mülkiyet topraktan koparılıp yersizyurtsuzlaştırılmış ancak, üretim araçlarında yeniden yerliyurtlulaştırılmıştır. Bütün akımları ve göstergeleri kodsuzlaştırarak yersizyurtsuzlaştırır. Yabanıl ve despotik toplumlardaki somut nitelikleri tanımlayan kodlar ve üst-kodların yerini soyut nicelikler aksiyomatiği almıştır. İlkellik için yeryüzü, barbar için despot ne ise kapitalizm için sermaye odur. Despotik toplumlarda despotun arzusunu arzulamak, kapitalizmde metaları arzulamakla yer değiştirmiştir. Ayrıca kapitalizmin artık herhangi bir ideoloji aracılığıyla kendisini meşrulaştırmasına gerek kalmamıştır. Kapitalist toplumda artık efendiler yoktur, “başka köleleri kumanda eden köleler vardır; bundan böyle hayvanı dışarıdan yüklemeye gerek yoktur, o kendi kendini yüklemektedir, artık insan teknik makinelerin değil, toplumsal makinenin kölesidir.”[20] Bir diğer nokta da genel kanaatin aksine kapitalizmde iki sınıf olmamasıdır, savaş, makinenin hizmetkârları ile makineyi havaya uçurmak isteyenler arasındadır. Yani toplumsal makinenin rejimiyle arzulama-makinelerinin rejimi arasında. Despota olan borç kapitalizmde sonsuz bir borç haline gelmiştir ve toplumsal birliğin temeli artık despotun bedeni değil, sermayedir. Ölüm içgüdüsü bir korku nöbetine dönüşmüştür, ölüm artık yaşamın sonlu parçası, her oluşun bir anı değil, sürekli bir tehdittir. “İlk kez despotizmde ortaya çıkan ölüm içgüdüsü kapitalizmde daha yaygın hale gelir: Despottan gelen uzak bir tehdit olarak herkesin üzerinde kalması yerine ölüm, artık yiyecek ve barınak sağlamak için yeterli paraya sahip olmamaya ilişkin her yerde hazır ve nazır tehdidi –yani işini kaybetmeye ve böylece yaşam araçlarına erişim sağlayan pazarı kaybetmeye ilişkin her yerde hazır ve nazır tehdidi– barındıran günlük varoluşa içkin bir hale gelir.”[21] Kapitalizmin her şeyi kuşatan bir kodu yoktur, kodu çözülmüş üretim akımlarında ve “özgür işçi” biçiminde kodu çözülmüş emek akışlarında temellenir. Deleuze ve Guattari’ye göre kapitalizmde “iki toplumsal libidinal yatırım kutbu” vardır, paranoya ve şizofreni. Paranoyak kutup; yeniden-yerliyurtlulaşmaya ve yapay yeniden-kodlamaya ve kaçışı engelleyen güçlere yatırım yaparken, şizofrenik kutup; “toplumsalı kemiren ve onu yarıp geçen, her yerde patlaması gerekeni patlatacak, düşmesi gerekeni düşürecek, kaçması gerekeni kaçıracak moleküler yükleri yürürlüğe koyan” devrimci bir güce dönüşen arzuya yatırım yapar. Şizofren kutup, farka, tekilliğe ve kaçışa yatırım yapan kutuptur. Moleküler bilinçdışı, bilinç ve temsil tarafından talep edilen özdeşlik koşullarının altını durmadan oyar. Paranoyak kutbun molar bilinci, yasalara, egemen toplumsal normlara yatırım yapar, şizofrenin özgür-biçimli arzusunu engellemek için her türlü zulmü ve “terörü” geri çağırır. Despot paranoyaktır. Kapitalizm bir taraftan bütün enerjileri sonsuz derecede geliştiren bir makine, diğer taraftan “çağırdığı yeraltı güçlerini artık kontrol edemeyen bir büyücü” gibidir. Kapitalizm sürekli şizofren üretir. “Toplumumuz şizoları Dop şampuanlarını veya Renault arabalarını ürettiği gibi üretir, tek fark şudur ki onlar satılabilir değillerdir.”[22] Yani kapitalizm bastırmak için bütün gücünü seferber ettiği halde yine de şizo-akımları, yıkıcı enerjileri üretmeyi engelleyememektedir. Kapitalizmin tek yaptığı kendi sınırlarını yerinden-etmek, ölümü yeryüzüne yaymaktır. Kapitalist makine, çoğalan tehditlerin her yerde mevcut heyulasına karşı yeryüzünü despotik bir cehenneme dönüştürmüştür.

Devlet-Aygıtı

Görünen o ki, manevi veya maddi, zalim veya demokratik, kapitalist veya sosyalist, ancak bir tane devlet vardır; ‘kızgın kükremelerle konuşan’ köpek devlet.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Ödipus

Deleuze ve Guattari’ye göre devlet aygıtı toplumsal akışları kodlayan soyut bir üst-kodlama makinasıdır. Devlet çeşitli toplumsal kodları üst-kodlayarak bazı kodların sürekliliğini sağlarken, bazı kodları da bastırarak, mülk edinerek, marjinalleştirerek ortadan kaldırmaya çalışır. Deleuze ve Guattari, devlet mevzusunda anarşistlerle ortak bir eleştiriyi paylaşırlar. Devlet, minör tahakkümlere sebep olan, bütün tekilliklere anlam ve şekil veren soyut bir üst-kodlama makinesidir. Devlet kurumlar veya tahakküm pratikleriyle yöneten somut bir makineden çok bir “genel gerçekleştirme modeli”dir, bir toplanıştır, bir kapma aygıtıdır. Marksizmin iddia ettiği gibi bir üretim tarzına dayanarak var olmaz tam aksine bütün üretimleri ve akışları bir tarz haline getirerek, düzenleyerek ve kodlayarak var olur. Yani devlet tarımsal artı-değerin bir sonucu olmasından ziyade artı-değerin oluşması devletin bir sonucudur. Bir kapma aygıtı olan devlet, “nüfusların, temaların, ticaretin, paranın” kapılmasıyla tanımlanır. Ayrıca devlet, örtbas etme vasıtasıyla ilerler. “Sahte yeryurtsallık, yeryüzü simgelerinin yerine soyut simgeleri geçiren ve yeryüzünün kendisini, devlet mülkiyetinin ya da devletin en zengin uşakları ile memurlarının mülkiyetinin nesnesi kılan etkin bir yersizyurtsuzlaşmanın ürünüdür.”[23] Deleuze ve Guattari, Anti-Ödipus’ta devletin kökeni konusunda devletlerin her zaman var olduğunu, tüm hükümran toplumlarda sürekli görülen bir soyutlama olduğunu vurgularlar. “Ur şehri, İbrahim’in ya da yeni ittifakın çıkış noktası. Devlet ilerleyici olarak şekillenmez, tümüyle silahlanmış halde ortaya çıkar, birdenbire yürürlüğe koyulan bir darbe; kökensel Urstaat, devletin, haline gelmek istediği ve arzuladığı ebedi model.”[24] Kısacası devlet, dışarıdan fetihle kurulmuş bir egemenliktir. Deleuze ve Guattari’ye göre egemen tarih içinde üç temel toplumsal makine tipi var olmuştur: İlkel territoryal makine, despotik makine ve kapitalist makine. İlkel territoryal makine arzu akışlarını yeryüzünün eksiksiz bedeninde kodlayan yerliyurtlu bir makinedir. Despotik makine, akımları despotun bedeninde üst-kodlayan aşkın emperyal bir makinedir, ilk büyük yersizyurtsuzlaşma hareketini icra etmiş ve bütün akımları ve artı-emekleri temellük ederek kendi aşkın birliğini dayatmıştır. Kapitalist makine, sermaye-paranın eksiksiz bedeninde kodunu çözmeye dayanan modern içkin makinedir. Devlet, modern kapitalizmden önce ayrı ayrı işleyen alt-toplanışları bütünleştiren soyut bir birlik iken şimdi akışları koordine eden, hâkimiyet ile itaat ilişkilerinin iç içe geçtiği bir kuvvetler sahasına tekabül etmiştir. Kapitalizm öncesi toplumsal makineler arzu akımlarını elbette kodlarlar ancak kapitalist makine hem arzu akımlarının kodunun çözülmesi hem de temsil yoluyla arzu akımlarının düzenleyicisi olması özelliğiyle ayrılır. Deleuze, tek üst-kodlama makinasının devlet olmadığını, toplumu düzenleyen baskın söylemlerin, dillerin ve bilgilerin de üst-kodlayıcı soyut bir makine olduğuna da dikkat çeker. Kapitalist makine özgün bir makine olmayıp, parçalanmış kodları bir araya getirmek ve yeniden yerliyurtlulaştırmak için despot makineden devralınan kalıntılardan, arkaizmlerden her zaman yararlanır. Kapitalist makine faşizmi arzulayan bir makinedir. Bu bağlamda faşizm modern toplumun en nihai biçimidir. Deleuze ve Guattari’ye göre faşist devlet, kapitalist devletin ekonomik ve politik yeniden yerliyurtlulaşma girişiminin en fantastik biçimidir. Faşizm, kapitalizmin yaşadığı ekonomik krizlerin bir sonucu değil kapitalizmin zaferidir. Ayrıca faşizm salt bir egemenlik biçimi değil, gündelik ilişkilerimizde serpilen ve zamanla bizi sömüren, üzerimizde tahakküm kuran şeyin bizzat kendisini arzulamaktır. Deleuze ve Guattari’ye göre faşizm, mikro-faşizmlerin okul, aile, işyeri vb. toplumsal ilişki ağları içinde sürekli bölünerek ve yayılarak zamanla devletle rezonansa girmesinin bir sonucu olarak görülmelidir. Ayrıca devrimci bireylerdeki ya da gruplardaki faşizan eğilimleri de mikro faşizm olarak adlandırırlar. W. Reich’in “kitleler kandırılmadı, onlar faşizmi arzuladılar ve açıklanması gereken de budur” belirlemesine genel itibariyle katılırlar ancak W. Reich’in kitlelerin faşizmi arzulamasında ekonomik etkenlere, ideolojik belirlenmelere verdiği öncelik konusunda ayrışırlar. Ekonomi politik ve libidinal ekonomiyi ayırmayı reddederler. Onlara göre arzu, imgesel akışların, ideolojilerin ve ekonomik çıkarların durmaksızın çarpıştığı bir toplumsal çatlaktır. “Bir yanda gerçekliğin toplumsal üretimi ve diğer yanda sadece fantezi olan arzulama-üretimi yoktur. Toplumsal üretim yalnızca belirli koşullar altındaki arzulama-üretimidir.” Devlet aygıtının sınırında çalışan ve devleti imkânsız kılacak kuvvet göçebe savaş makinesidir. Şimdi devletin soyut savaş makinasına karşı radikal dışsallığı ve göçebe niteliğiyle bir direniş formu, bir göçebe yaşam yaratma vektörü olan göçebe savaş makinasına bakabiliriz.

Göçebe Savaş Makinası

Savaş makinası, aslında savaşın birincil amaç değil, ikincil tamamlayıcı veya sentetik amaç olduğu, yani çarpıştığı Devlet-biçimli ve kent-biçimini yıkacak şekilde belirlenmiş bir göçebe icadıdır.

Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mille Plateaux

Göçebe savaş makinası, devlet aygıtının ve kapitalist makinanın ölümcül makinasına meydan okuyan bir makinadır. Savaş makinasının amacı isminin çağrıştırdığı bütün militarist anlamlara karşın savaş değil, “yaratıcı bir kaçış çizgisinin çizilmesi, pürüzsüz bir uzam ve bu uzamdaki insanların hareketinin bileşimi”dir. Bu makinanın özgül niteliği, kaçış ve icadın göçebe çizgileridir. George Jackson’un deyimiyle, “kaçmak ama kaçarken bir silah kapmayı unutmamak”tır. Devlet aygıtının “kapma” savaşına karşı kurucu bir göçebeliktir. Çünkü bu makinayı bir askeri aygıta, bir savaşa dönüştürebilecek tek şey, bir devlet aygıtı tarafından kapılma ihtimalidir. Göçebe savaş makinası, devlet aygıtının kurumsal şiddetinden, temsil düzeninden kaçmanın yollarını arayan göçebe bir makinadır.  Yani göçebe savaş makinası devlet tarafından kapıldığı anda makina askeri bir aygıta, kaçış çizgileri de ölüm ve yıkım çizgilerine dönüşür. Deleuze ve Guattari bizi bu konuda uyarır, savaş makinası direnişin, kapitalizmden kaçışın, özgürlükçü ve devrimci akışların çizgisi olabildiği gibi, sermayeyi ve devleti destekleyen hatta faşist bir üst-kodlamaya kaynaklık eden bir pratiğe de dönüşebilir.  “Deleuze’ün tanıdık ve paradoksal biçimde, özellikle bir yerden bir yere hareket etmeyenler anlamında kullandığı göçebeler, yalnızca savaş makinalarını icat etmekle kalmaz, icatçılıklarını özgün bir eylem ve özneleşme biçimi olarak geliştirdiklerinde savaş makinasının kendisine dönüşürler. Burada icat edilen alet ve icat edilen hikâyeler anlamına gelmez, bunun da ötesinde özgür dünyalar icat etme yeteneği anlamını taşır. Göçebe varoluş içinde ve onunla birlikte, kaçış, devlet aygıtını terk etme ve savaş makinasının icatçılığı; yeni toplumsallık biçimleri, kurucu pratikler ve kurucu gücü, mümkün başka ve farklı yaşamların yaratılmasını ve gerçekleştirilmesini geliştirir.”[25] Devletlerin pürtüklü mekânları hiyerarşik ve kodlayıcı yapılarıyla savaş makinasını kaparak, ondan bir ordu, polis, asker ve işçi oluşturmaya çalışırken, göçebelerin kaygan mekânları hiçbir hiyerarşinin ve kodlamanın olmadığı bir yersizyurtsuzluk üzerine kurulmuştur. Bu yüzden Deleuze için devrimci olasılıklar kapitalist sistemin çelişkilerinde değil beklenmedik kaçış hareketlerinde saklıdır. Deleuze açısından “devrimin problemi: bir savaş makinası nasıl güncel sistemin içinde oluşan bütün kaçışları onları ezmeden, tasfiye etmeden ve devlet aygıtını yeniden üretmeksizin hesaba katabilir? sorusudur. Devrimin bir savaş makinasına ihtiyacı olduğu muhakkak, ama bu bir devlet aygıtı değil. Aynı zamanda kitlelerin arzularını çözümleyecek bir analiz merciine ihtiyacı olduğu şüphesiz, ama bu dışsal bir sentez aygıtı değil. Söz konusu olan arzuyu uyumlu hale getirmek, toplumsallaştırmak, disipline etmek değil, onu, akışı bir toplumsal kitlede kesintiye uğramayacak ve kolektif sözceler üretebilecek biçimde bağlamaktır. Önemli olan otoriter birleşme değil, bir tür sonsuz saçılmadır.”[26] Günümüzdeki pek çok anti-otoriter, anti-kapitalist toplumsal hareket göçebe bir savaş makinasıdır (Aşağıdan Küreselleşme Hareketi). Bu hareketler devlet aygıtından kaçmanın yollarını ve gerçekliğini icat etmektedirler. Geleneksel sol yapıların veya partilerin kapalılıklarını, bireyi öğüten hiyerarşik katılıklarını ve devlet-aygıtı haline gelişlerini sorunsallaştırmaktadırlar.

Kaçış Çizgisi

İyi insanlar kaçmamamız gerektiğini söyler, firar etmenin iyi olmadığını, bunun etkili olmadığını ve kişinin reformlar için çalışması gerektiğini. Ama devrimci bilir ki kaçmak devrimciliktir.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Ödipus

Deleuze göre kaçış çizgisi yersizyurtsuzlaşmaktır. Kaçmak, molar özdeşlik çizgilerinden uzaklaşmak, yaşamı üretmek ve kendine bir mücadele silahı bulmaktır. Deleuze açısından üç temel çizgi vardır: “Bir yanda katı parçalılığın bir devlet aygıtı benzeri bir varlığı gösteren molar çizgi; öte yanda ise esnek parçalılığın kendisi boyunca duygulanımsal ilişkilendirmeler ve her tip oluşun (kadın-oluş, hayvan-oluş, siyah-oluş) meydana getirdiği moleküler çizgi. Arzu oluşumları moleküler çizgi boyunca iş görme eğilimindeyken, yaşam kurumların resmi örgütlenmesi, molar çizgiyi harekete geçirme eğilimindedir.”[27] Üçüncü çizgi de kaçış çizgisidir. Kaçış çizgisi aynı zamanda göçebelerin bedeninde ve benliğinde yaşam bulan bir çizgidir. Göçebelerin geçmişi veya geleceği yoktur sadece oluşları vardır, tarihleri yoktur sadece coğrafyaları vardır. Tarihin büyük coğrafik serüvenleri Deleuze tarafından kaçış çizgileri olarak görülmüştür. Yahudilerin çöldeki serüveni, Akdeniz’i geçen Vandal Genséric’in serüveni, stepler boyunca yol alan göçebelerin serüveni, Çinlilerin uzun devrim yürüyüşü kaçış çizgisinin kimi örnekleridir. Göçebeleri göçebe yapan fiziksel hareketlilikleri veya hareketsizlikleri değil tekillikleridir. Molar kümelerden kopan, yaratıcı oluş deneyimleridir. Köklere, sınırlara ve özdeşliklere karşı birer göçebe savaş makinasına dönüşerek yürüttükleri direniştir. Göçebenin mekânı, yerleşik mekânların pürtüklü, patikalarla işaretlenmiş ve kapalı özelliklerinin tersine kaygan, akışkan ve geçicidir. “Göçebe doldurduğu, ikamet ettiği, tuttuğu bir kaygan mekân içerisinde dağıtılmıştır. Bu onun topraksal ilkesidir. Göçebe çölü yaptığı kadar, onun tarafından yapılmıştır da. O bir yersizyurtsuzlaşma vektörüdür.”[28] Kaçış çizgilerinin yarattığı minör politika, bir sınıfı veya azınlık kimliğini temsil etmek değil, kaçış çizgilerine bağlanma sürecidir. Kapitalizmi ve devleti soğuran toplumsal ilişkiler icat etme yaratıcılığıdır. Devrimi, bütün çelişkilerin çözüleceği radikal bir “olay” anı olarak görmek yerine devrimi bir süreç olarak başlatmaktır. Modern tarih boyunca kapitalizmin ve devletin çatlaklarında birçok kaçış çizgisi filizlenmiştir. 1970’lerdeki İtalyan otonom hareketi, ABD’deki Hippiler, Kuzey Avrupa’daki işgal evleri, 1936-39 yılları arasındaki Katalonya anarşistleri, Chiapas ormanlarındaki Zapatistalar, korsan radyo yayınları, fanzinler, alternatif okullar, Wall Street, Taksim Komünü ve Yüksekova’daki köy komünleri “geçici otonom bölgeler” veya diğer bir deyişle kaçış çizgilerini yaratan hareketler olarak değerlendirilebilir. Kimi anarşistlerin devleti ancak farklı ilişkiler kurarak yıkabileceğimize dair öngörüleri aslında bir kaçış çizgisi yaratma siyasetidir.  Özellikle Hakim Bey’in (Peter Lamborn Wilson) “Geçici Otonom Bölgeler” olarak adlandırdığı gözden kaybolma taktiği en bilinen örneklerindendir. Hakim Bey’e göre Geçici Otonom Bölgeler, “doğrudan Devlet’le çarpışmaya girmeyen bir ayaklanma gibidir, bir alanı (mekânsal, zamansal ya da düşlemsel) özgürleştiren ve sonra da Devlet onu ezmeden evvel başka bir yerde/başka bir zamanda yeniden oluşmak üzere kendini fesheden bir gerilla operasyonu gibidir.”[29] Hakim Bey, modern özgürlük tasavvurlarının dışına çıkarak Doğu toplumlarındaki heterodoks mezhepleri, sapkın tarikatları, dervişliği, büyücülüğü ve paganizmi ontolojik anarşi deneyimleri olarak sahiplenir. Bu minvalde kaçış çizgilerine ilişkin çağdaş katkılardan biri de Antonio Negri ve Michael Hardt’ın çekilme ve eksilme yoluyla iktidar alanlarını boşaltmak anlamına gelen “toplu çıkış” çağrısıdır. “Bizim kavrayışımız, bugün, ‘silahsız çokluğun’ silahlı bir gruptan çok daha etkili olduğu ve toplu çıkışın saldırıdan çok daha güçlü olduğudur. Bu bağlamda toplu çıkış genellikle sabotaj, işbirliğinden çekilme, karşı-kültürel pratikler ve genelleştirilmiş itaatsizlikler biçimini alır. Böylesi pratikler etkilidir; çünkü biyo-iktidar daima, üzerinde hüküm sürdüğü öznelliklere tabidir. Onlar alanı tahliye ettiklerinde, biyo-iktidarın katlanamadığı boşluklar yaratırlar.”[30] Bütün bu öneriler ve deneyimler önemli bir özgürlük mirası olmakla birlikte,1960’lardan bu yana alt-kültür gruplarının, hippi ve punk kuşağının yarattığı komünlerin ve otonom bölgelerin zamanla gettolaşarak kapitalizm tarafından kapılan cool bir yaşam tarzına dönüştüğünü hatırlamakta fayda vardır. Özgürlük, kapitalizm tarafından kabul gören ihlallerin keyfini sürmeye dönüştüğünde, oyunun kendisini değiştirmek veya oyunun kurallarını sil baştan yazmak mümkün değildir.

Şizo-Özne (Şizo-Devrimci)

Şizo-analizin bilinçdışı, kişilerden, toplanışlardan ve yasalardan, imgelerden, yapılardan ve simgelerden habersizdir. O bir yetimdir, aynen bir anarşist ve bir ateist olduğu gibi.

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Ödipus

Deleuze ve Guattari’ye göre devrimci özne, disipliner parti adamı değil, şizo-öznedir. Onlara göre devrimciler, devrimin görev olarak değil, arzu dolayısıyla istendiğini ve yapıldığını sıklıkla unuturlar veya bunu idrak etmeyi pek sevmezler. Kapitalist aksiyomatiğe direnen, Ödip’i reddeden, toplumsal kodları parçalayan ve yeniden yer-yurt edinmenin duvarlarını yıkarak akışlar, yeğinlikler ve oluş dünyasına geçen ve böylelikle bütün bir kapitalist düzeni tehdit eden şizo-öznedir. Deleuze ve Guattari’nin analizinde şizofreni bir hastalık ya da biyolojik durum değil; kapitalist toplumsal koşullar içerisinde üretilmiş potansiyel olarak özgürleştirici bir psişik durumdur, mutlak kod bozumunun bir ürünüdür. Öznelerin burjuva gerçeklik ilkesinden, onun baskı altına alan ego ve süper ego kısıtlamalarından ve Ödipal tuzaklarından sıyrıldıkları psişik bir merkezsizleşme süreci olarak şizofrenik süreç, kapitalizmin istikrarına ve yeniden üretilmesine karşı radikal bir tehdit ortaya koyar. Modernliğin normalleştirilmiş öznelliklerinden bir kurtuluşun koşuludur. “Şizofren, kapitalizmin sınırına sıkı sıkıya tutunur: onun gelişmiş eğilimi, onun artı-ürünü, onun proletaryası ve onu imha edecek melektir. Bütün kodları karıştırır ve kodu çözülmüş arzu akımlarını taşır.”[31] Şizoanaliz, bireyin hayatını “anne, baba ve ben” yapısına bağımlı kılmaya çalışan üçgen faşizmin, Ödipal yapının bir eleştirisi ve onun ötesine geçmektir. Şizonalizin amacı kendi içsel deli gömlekleri içinde zavallı, savunmasız ve klinik divanlarına uzanmış bir konumu reddetmektir. Şizoanaliz, modern ikili karşıtlıkları yapıbozumuna uğratmaktır, modern özne teorilerinden, temsili düşünce tarzlarından ve totalleştirici pratiklerden bir kopuştur. Kısacası şizoanalizin görevi temsil tiyatrosunu arzulama-üretiminin düzenine çevirmektir. Deleuze ve Guattari, şizofreni bir devrim veya devrimci olarak görmekten çok bir devrim potansiyeli olarak değerlendirirler. “Devrimcinin şizofren olduğunu veya tersini hiç mi hiç düşünmedik. Aksine, mevcudiyet olarak şizofreniyi süreç olarak şizofreniden durmaksızın ayırt ettik; imdi, ilki sadece durakalmayla, boşluktaki süreğenlikle veya bastırmanın sürece dayattığı erekçi yanılsamalarla ilişkili olarak tanımlanabilir. Şizofrenik sürecin bir şizofrenin üretimiyle karışmasından mümkün olduğunca kaçınabilmek için sadece toplumsal sahaya yapılan libidinal yatırımdaki şizoid kutuptan söz etmemizin nedeni buydu. Şizofrenik süreç (şizoid kutup) devrimcidir.”[32] Ancak kapitalizm, kodu çözülmüş bir devrimci akış olan şizofrenik kutbun önüne kurumlar, söylemler ve uzmanlar aracılığıyla set çekmeye devam eder. Deleuze ve Guattari, devrimci-şizoid arzuların faşizmi arzulayan paranoyak bir arzuya dönüşmesini engellemenin yolunun tabi kılınmayı tersine çevirmekten, kapitalist iktidarı devirmekten geçtiğinin altını çizerler. Devrim; amaçların tanımı, çıkarların harekete geçirilmesinin yanısıra bir arzu yatırımı olmayı da başarması durumunda mümkündür. “Hitler faşistleri tahrik etmiştir. Bayraklar, milletler, ordular ve bankalar birçok insanı tahrik eder. Devrimci bir makine, en azından bu iktidar makinelerinin sahip olduğu kesilmeler ve akımlar kadar güç elde edemezse hiçbir şeydir.”[33] Bir diğer önemli nokta da Deleuze şizofreni marjinallerle asla bir tutmaz ve marjinallerin devrimci bir potansiyel taşıdıklarına inanmamaktadır. “Biz şizofrenin, moleküler bir sürecin bir kara deliğe düşüş olduğuna inanmaktayız. Marjinaller bize daima korku biraz da tiksinti vermişlerdir. Onlar yeteri kadar yasa-dışı değildirler.”[34] Onlara göre marjinaller bir kaçış çizgisini yaratanlar değil, belli bir çizgiyi takip eden veya o çizgileri sahiplenenlerdir. Günümüzde belli bohem bir yaşam tarzının koruyucusu haline gelen, toplumsal dönüşüm fırtınalarına mesafeli, yaratmak yerine sinik bir eleştirinin sözcüsü konumuyla yetinen muhalif tipini hesaba kattığımızda bu marjinallik eleştirisi fazlasıyla isabetli görünmektedir.

Rizom (Köksap)

Hangi devrim, anarşist ya da sorumsuz olarak nitelenen kendi özne-gruplarına karşı dönme eğilimine sahip değildir ki?

Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Ödipus

Deleuze ve Guattari’nin sorduğu soruya cevabım, evet, ağaç-biçimli düşüncelerden yola çıkmış ve ağaç gibi yukarıdan bakan bütün devrimler, bazı devrimcileri anarşist veya sorumsuz veya hain ilan ederek kendi özne-gruplarını yok etti ve fikirlerinin üzerine de beton dökmeyi başardı. Çünkü iktidar daima ağaç kılığındadır. Ağaç biçimli düşünce merkezileşmiş, birleşik, hiyerarşik, kendi kendisiyle özdeş ve belli bir öznenin temsiline dayanan bir düşünce biçimidir. Türkçeye köksap (rhizoma) olarak çevrilen rizom, Gilles Deleuze ve Félix Guattari’nin Bin Yayla kitabında geliştirdikleri bir düşünce biçimi ve siyaset modelidir. Özcü, temelci, hiyerarşik ve temsili düşünce biçimini “ağaçbiçimli düşünce” olarak adlandırırlar. Rizomatik düşünce ise, farklar, çoklu bağlantılar ve merkezsiz niteliğiyle karakterize edilir. Ağaç ve ağaç benzeri düşünce sistemleri; hiyerarşi, düzen ve durağanlık terimleriyle tanımlanırken, rizomatik sistemler, yataylığa, farklı boğum ve noktalar arasındaki çoklu ve karmaşık bağlantılara dayanan özgürlükçü bir düşünce biçimidir. Kısacası “köksap, bütün oluşlara açıktır”. Botanik dünyasındaki fiziksel görüntüleri itibariyle rizomlar yeraltından başlayarak kökleri ve sürgünleri boğumlarından itibaren çevreye yayılan, yatay bir ağ şeklinde büyür. Ağaçlar ise dikey şekillidir, bir başlangıç noktası, kökü veya tohumu olan, dalları, gövdesi ve yaprakları arasındaki eşitsizliklerin belirgin olduğu bir yapıdır. Gövdeleri, dalları ve yaprakları tepe kısmında toplanmıştır. “Ağaç tipi düşünce, dünyaya aşkın bir pencereden bakarak nesnelere bir Tanrı gözüyle yaklaşırken rizomatik düşünce, dünyaya yerden bakar.”[35] Batı düşünce geleneği Platon’dan bu yana “ağaçbiçimli düşünce” modelini izlemiş, birleşik, hiyerarşik, özdeş ve belli bir köke veya özneye dayandırılmış bir epistemolojik geleneğe yaslanmıştır. Dünya, varsayılan bir aşkın ideal üzerinden bu idealle ne kadar örtüştüğüne, eksik veya fazlalıklarının ne olduğuna bakılarak yargılanmıştır. “Köksap bilgisi köklerin ve temellerin kökünü kazımaya, birlikleri bozmaya ve ikilikleri alaşağı etmeye ve kökleri ve dalları dağıtmaya, farklılıklar ve çokkatlılıklar üreterek, yeni bağlantılar kurarak çoğullaştırmaya ve sirayet ettirmeye çalışır. Köksap bilgisi Batı düşüncesinden dışlanan ilkeleri onaylar, gerçekliği dinamik, heterojen ve ikilikten muaf olarak yorumlar.”[36] Rizomatik düşünce anti-otoriter siyaset açısından büyük önem arz etmektedir, radikal siyasete musallat olan hiyerarşik düşünce ve örgütlenme modellerinin aşılmasında önemli bir anarşist ilke haline gelmiştir. Herhangi bir birlik veya bütünlük teşkil etmeyen, mücadele bağlantıları oluşturarak kendini yaratan anarşik çokluğun oluşturduğu tikellikler rizomatik bir direniş kristalidir. Türkiye’de son zamanlarda ortaya çıkan Gezi direnişi bu bağlamda özel bir örnek teşkil etmektedir. Başlangıç noktası ve mücadele sembolü ağaç olan ama pratikçe “ağaçbiçimli düşünce” ve örgütlenme modelinin yok edildiği bir eylem olmuştur. Bütün siyasal ve kültürel farklılıkların “kurucu karşılaşmalar” yaşadığı, hiçbir partinin veya ideolojinin önderlik etmediği/edemediği, makro ile mikro politikaların eklemlendiği, aktif ve reaktif arzuların iç içe aktığı Türkiye tarihinin en kapsamlı ve en etkili rizomatik örgütlenmesi olmayı başarmıştır. Gezi belki bir devrimle sonuçlanmadı ama bu topraklarda radikal siyaset düşüncesinde ve örgütlenme tarzında rizomatik bir devrim yarattığını, yeni tahayyül patikaları açtığını rahatlıkla söyleyebiliriz.

Azınlık-Oluş (Minör-Oluş)

Çoğunluk hiç kimsedir, azınlık herkestir.

Gilles Deleuze

Öteki oluş ‘anarşi’dir. Özdeşliği baltaladığı için ona ait süreç şizofrenik olarak düşünülebilir.

Brian Massumi

Azınlık çoğunluktan, normlardan ve baskın toplumsal kodlardan sapandır. Azınlığın siyasi önemi onun çoğunluktan dışlanmasında veya çoğunluktan niceliksel farklarla tanımlanan şey de değil onun potansiyel özgürlük kapasitesinde yatmaktadır. Azınlık-oluş, ne tanımlanabilir bir birlik ya da kimliğe sahip olmaktır ne de nostaljik bir varoluşa sıkı sıkıya sarılmaktır, azınlık-oluş daha çok bir süreç, bir “yollarda yaşayış” hali, bir sınır ihlalidir. Modern iktidarın kurulu öznelliğini reddetmek yani olduğumuz şeye ihanet etmektir. Kısacası azınlık doğulmaz, azınlık olunur. Ayrıca azınlığın oluştuğu bir model de yoktur. “Oluş asla taklit değildir, gerçekte adil de olsa, ne bir modele, ne de tıpkısı gibi yapılmaya benzer. Ona doğru gelen, ya da bir şeyin gelmesi gerekli olan, ondan yola çıkılan bir terim yoktur. Oluşlar ne taklit görüntüleri ne de benzeşmelerdir, ama ikili kapmalar, paralel olmayan evrimler, iki saltanat arası düğünlerdir.”[37] Deleuze ve Guattari siyasal anlamda çoğunluk ve azınlık arasındaki farkın sayısal bir fark olmadığını ısrarla vurgularlar. “Çoğunluk sayısal çoklukla değil, değerlendirmeyi sağlayan ideal bir sabit ya da standart bir ölçüyle tanımlanır (örneğin beyaz, batılı, erkek, yetişkin makul, heteroseksüel, kentlerde yaşayan standart bir dil konuşan vs.); bu aksiyomatik modelden sapan herhangi bir belirlenim, sayısından bağımsız olarak azınlık olarak değerlendirilecektir.”[38]Azınlıklar kaçış çizgileri üzerinde oluşurlar. Azınlığın gücü iktidar tarafından kabul görmesi veya orada tanınmasıyla ilgili değildir, devlet ve kapitalist makinenin güzergâhından gitmeyen kompozisyonlar yaratmak potansiyelinde saklıdır. Yani çoğunluk içinde kontrol edilemeyen ve katılaşmayan akışlar ve oluşlar yaratmaktır. Kadın, çocuk, siyah, homoseksüel, hayvan vb. minöriter oluşlar vardır. Oluş bir kaçıştır, olumsuz ya da karşıt değildir. Çünkü karşıtlığa dayalı fark aslında aynılıktır. Karşıtlık, toplumun homojenize edici eğilimlerinin tuzağına düşmektir. Ne de olsa sistem, karşıtlığa dayalı potansiyelleri kapma aygıtıdır. Aşkın bir kimlik etrafında, karşıtın yarattığı standartlar üzerinden tanımlanan her öznellik veya çoğunluk olmaya yönelik tanınma siyasetleri sistem tarafından kapılır ve bütün özgürleştirici potansiyelini zamanla yitirir. Kadınların, etnik azınlıkların, eşcinsellerin, siyahların, üçüncü dünyalıların yıllar boyunca ırkçılığa, cinsiyetçiliğe, sömürüye ve sömürgeciliğe karşı yürüttükleri direnişler sonucunda elde ettikleri bir dizi hakkın veya kazanımın önemi elbette yok sayılamaz. Netice itibariyle kimlik sadece farklılığın keşfi değil, aynı zamanda kolektif bir boyunduruğun ve vahşetin de keşfidir. Ancak özgürlük, bir kimliğin veya öznenin kurtuluşu olarak düzenlendiğinde bir savaş makinesi olmaktan çıkar, bir egemenlik biçimine dönüşür. Brian Massumi’nin etkili üslubuyla vurguladığı gibi: “İşçiler, kadınlar, Siyahlar ve bazen cinsel azınlıklar, iktidar konumlarına kabul edilebilirler, ama tüm pratik amaçlar için kapitalist, erkek ve heteroseksüel –Majöritenin onursal üyeleri– haline gelmeleri ölçüsünde. Azınlıkların teoride eşit olması beklenir, ama pratikte, Aynının daha güçsüz sürümleridir onlar: Molar Adamın çocukları. Liberal ulus-devletin kalıcı gücü, ‘Öteki’yi/dışarıyı uyumlu bir şekilde temsil etme yeteneğine bağlıdır –ama sadece temsil eder. Liberal ulus-devlet doğrudan doğruya bastırıcı değildir. ‘Demokratik’tir. ‘Evrensel’e oy verme ‘hakkı’nı yaratır– başka bir deyişle, herkese güçten feragat etmeleri için ‘özgür’ bir seçim bahşeder.”[39]Azınlık oluş, mağduriyet koşullarına demir atmak veya dışlanma mekanizmalarını onaylamak değildir, otonom alanlar icat etmek, iktidarın ikili karşıtlıklarını kilitleyen bir araf uzam inşa etmektir. Bir azınlık konumunun politik gücü, bütün majör kimliklerin meşruluğuna halel getirmek, başka tekilliklerin direniş sahalarıyla devrimci bağlantılar kurmak, devletin ve kapitalizmin soyut birliklere ve bütünlüklere dayalı toplumsal üretimini istikrarsızlaştırmaktır. Minör-oluş, Spinozacı anlamıyla bu dünyada yaşamak için gücün arttırılmasına meyleden bir etiktir.  Her oluş, bir yersizyurtsuzlaştırmadır. Belirli bir yeri, belirli bir eylemle diğerlerini dışlayacak tarzda kuran yerliyurtlulaştırmanın karşıtıdır. Dikkate alınması gereken noktalardan biri de azınlıklar çoğu zaman iki veya daha fazla dil konuşurlar. Anadillerini ya unutmuşlardır ya da kullanamazlar. İçinde yaşadıkları egemen dili kekeme hale getirerek, yersizyurtsuzlaştırırlar. Minör diller, gettolaşmış bir azınlık dili değildir, kendilerine ait olmayan majör dilin içine yerleşmek, orada bir minör dil yaratmaktır. ABD’deki siyahların kullandığı “Siyah İngilizcesi”, Keltçe ile varyasyona uğramış İrlanda İngilizcesi, Kürtçe ile varyasyona uğramış Diyarbakır Türkçesi Cezayirlilerin konuştuğu Fransızca minör dillere örnek verilebilir. Minör dil, majör dili parodileştirmek, dilin değişmezlerinin tabanını aşındırmak ve majör dile farkın ve acının yan anlamlarını katmaktır.  Çek Yahudisi Kafka’nın Almanca yazdığı edebiyat veya Kürt Yaşar Kemal’in Türkçe yazdığı edebiyat minör edebiyat’ın bazı örnekleridir.

Deleuze ve Guattari için kadın-oluş diğer yersizyurtsuzlaşma formları arasında bir önceliğe sahiptir, çünkü “kadın-oluş, diğer oluşlar için bir referans, nihayetinde bir ekran işlevi” görür. Deleuze ve Guattari’nin geliştirdiği şizo-analiz ve minör-oluş kavramları, günümüzde feminist ve Queer siyasetlerle kesişen verimli okumalara kaynaklık etmiştir. Deleuze ve Guattari’ye göre erkek sadece bir cinsiyet kimliği değildir, tüm varlıkların veya oluşların belirlendiği üst-standarttır. Erkek “majör”dür, sayısal üstünlüğünden ötürü değil, her türlü varlık erkek ölçütünden türetildiği için öyledir. Erkek hayatın bir ereği veya hedefi olarak temsil edilmekte ve konumlandırılmaktadır. Tarih ve kültürün uzun hikâyesi erkeğin hikâyesi ve oluşudur. Oysa oluş her türlü temelden veya özden muaf olmaktır. Bu bağlamda erkek-oluş yoktur, kadın-oluş vardır. Kadının oluştuğu bir model olmadığı gibi, arzusu da farklıdır. Deleuze ve Guattari kadın-oluşu, kökensel bir nesnenin yitirilmesi veya bastırılması ile başlamayan yeni bir arzu anlayışının saçılması olarak kabul ederler. Kadın-oluş, kişisel öncesi, anti-ödipal ve bizatihi devrimci bir arzudur. Kadının arzusu, erkeğin öyküsü veya insan tarihi kapsamında açıklanan bir arzu değildir. Özdeşliklere, dışlamalara ve temsile dayalı molar birlikler içinde, birey, ayırıcı sentezler olan kadın-erkek, heteroseksüel-homoseksüel ikilikleri doğrultusunda cinsel yönelimini “üstlenmek” zorunda kalmıştır. Kadın veya eşcinsel kimliği, bağlanma ve tamamlanmış sentezlerin çift kutuplu karşıtlığı içinde katılaşır. Kadınların ve eşcinsellerin yürüttükleri eşitlik mücadelesi çoğu zaman erkeğin ve heteroseksüelliğin belirlediği standardın bir “eşit” ortağı olma çabasına dönüşmüştür ve haliyle molar özdeşlikler yerli yerinde kalmıştır. Deleuze ve Guattari için cinsiyet politikaları, cinsiyet kategorilerinin dağıtılmasıyla iş görmelidir. Çünkü hiçbir kategoriye tam olarak tekabül eden bir beden yoktur. Bir beden herhangi bir cinsiyete sahip değildir, cinsiyetlendirilmiştir. Yani molar cinsiyet kalıplarına dökülmüştür.

Şizo-özne, kapsayıcı birliklere, kısmi-nesne bağıntılara sahip, çözülen ve sürekli yeniden-kurulan göçebe bir öznedir. Anti-Ödipus, Queer düşüncenin bir özgürlük taslağı, yolu cinsiyetsizliğe çıkan en kısa patikadır. Deleuze ve Guattari’nin amacı, tekilliği biçimlendirmeye çalışan özdeşlik ve aynılık aygıtını ve bu aygıtı besleyen kavramsal şebekeyi havaya uçurmaktır. “Bağlantıların her zaman kısmi ve kişisel-olmayan, birleşmelerin göçebe ve çok anlamlı, ayrımların kapsayıcı olduğu, homoseksüelliğin ve heteroseksüelliğin artık ayırt edilemediği bu yeni bölgelere doğru ilerler: nihayet zapt edilmiş olan insani-olmayan cinsiyetin çiçeklere karıştığı yanal bağlantıların dünyası, arzunun kendi moleküler öğelerine ve akımlarına göre işlediği yeni bir yeryüzü.”[40] Queer düşüncenin geliştirdiği analiz, Deleuze ve Guattari’nin söyledikleriyle önemli oranda örtüşmektedir. Queer siyasetler açısından cinsel yönelim, ne bedensel bir farkın ifadesidir ne de toplumsal bir inşadır. Performansa ve tekrara dayalı kırılgan bir kimliktir. Cinsiyet ifadelerinin arkasında hiçbir cinsiyet kimliği veya cinsiyet kodu yoktur. Cinsel kimlik, performatif biçimde kendi sonuçları olduğu söylenen “ifadeler” tarafından kurulmuştur. Judith Butler için can alıcı soru, tekrarlayıp tekrarlamamak değil, tekrarlama tarzı ve tekrarı olanaklı kılan cinsiyet normlarını çoklu cinsel performanslarla yerinden etmektir.[41] Tekrar, sınırlı oranda kurucu, potansiyel olarak yıkıcı bir performanstır. Tekrar, cinsel kodları bedenden kazıyarak, cinsel rolleri ve yönelimleri çoklu ve değişken performanslarla istikrarsız hale getirir. Queer kuramcılar için cinsel kimlik, bedenlerden ve toplumsal cinsiyet rollerinden otomatik olarak türemez, aksine bir geçişkenlik alanıdır. Kimliği sabit veya eşsiz bir öz yerine heterojen ve açık uçlu bir performans, bir akışkanlık alanı olarak gören Queer siyasetler, kimlik politikalarının aşkın temellerini sarsan derin etkiler yaratmıştır. Beyaz ırkın, egemen sınıfın ve toplumsal cinsiyetin yarattığı kimliklere karşı mücadele aynı zamanda ırksallaştırılmış, cinsiyetlendirilmiş ve sınıfsallaştırılmış düşünce ve performanslardan da özgürleşmeyi içermediği sürece “minör-oluş” mümkün görünmemektedir.

Sonuç itibariyle özetleyecek olursak Deleuze ve Guattari’nin düşünce güzergâhı boyunca çokluklar, farklılıklar, yaratımlar ve oluşlar bir rizom oluşturur ve ağaç-biçimli (Aynı, Özdeş, Hiyerarşik, Karşıt) düşünce geleneğinden içkin bir kopuşu mümkün kılar. Batı felsefesi, tarihi, dilbilimi ve biyolojisi, yatay ve dikey çizgilerle düzenlenmiş ağaç-biçimli bir düşünce sisteminin dallarıdır. Deleuze’ün felsefesi, çoklukları, farklılıkları ve oluşları temsil ilkelerine tabi kılan, yerliyurtlulaştırmalar ve kodlamalar aracılığıyla kendini yeniden üreten “devlet felsefesi”nden düşünceyi geri almaktır. Deleuze’ün felsefesinde çoklukların bileşenlerini tekillikler oluşturur, olayın gerçekleştiği mekânlar kaygandır, gerçekleşme modelleri köksaptır, ilişkileri oluşlar yaratır, kompozisyon planları yaylalardır ve yersizyurtsuzlaştırmaları kuran da kaçış çizgileridir. Devlet’e, kodlanmaya ve yerliyurtlulaştırmaya direnen vektör de bir göçebe haline gelen savaş makinasıdır. Deleuze’ün felsefesi elbette eleştiriden muaf bir felsefe veya düşünce tarihine konmuş bir nokta değildir. Birçok yönüyle eleştirilen bir felsefe olmaya devam etmektedir. Örneğin Brian Massumi, Deleuze ve Guattari’nin “kadın-oluş” kavramını cinsiyetçi bulmaktadır. Kadına atfedilen aşkın değerlerin, değişimin sorumluluğunu kadına yüklemek anlamına geldiğini yani kadınlara “önden buyurun” demeye getirdiğinin altını çizmektedir. Massumi’ye göre kadınlar ve cinsel azınlıklar önden gitmek “zorunda” değillerdir ama beklemek zorunda da değillerdir (Brian Massumı, 2013). Ayrıca Deleuze ve Guattari’nin “despotik makina” kavramlaştırmasının, Marx’ın oryantalist ve sömürgeci kaynaklara dayanarak geliştirdiği “Asya Tipi Üretim Tarzı” kavramından türetilen son derece sorunlu bir kavram olduğu vurgulanmıştır. Devlet makineleri analizi genel itibariyle indirgemeci ve Avrupa toplumlarının gelişim çizgisini esas alan klasik bir Marksist analiz olarak görülmüştür. Arzunun kendi başına devrimci bir enerji olarak ele alınması da metafizik bir çıkarsama olarak değerlendirilmiştir. Ancak felsefenin temel görevi oluşlara, farklılıklara, çokluklara açık ve “gerçek” problemlerin çözümüne bağlanmış kavramlar yaratmaksa şayet Deleuze’ün felsefesi fazlasıyla bereketli ve kaygan bir topraktır. Devletin, yasanın, yerliyurtlulaştırmanın topraklarını ardında bırakan bir göçebedir. Deleuze ve Guattari’nin önerdiği göçebe, moleküler, rizomatik siyaset, anarşist bir siyasetin bütün özgürlükçü, radikal nüvelerini içinde barındırmaktadır. Özgürlükçü düşünce, olağanüstü bir kavramsal cephane kazanmıştır. Deleuze ve Guattari’nin alet çantası, ağzına kadar arzu dolu anti-otoriter bir devrim çantasıdır. Bu yazı elbette “seçici” bir okumadır, çünkü özgürlük çantasına sadece kullanışlı olan kavramları atmayı amaçlamaktadır, aynı zamanda çalıntı bir okumadır, çünkü Deleuze bize “çalmak için okumak” gerekliliğini öğreten ilk filozoftur.

Ramazan Kaya

KAYNAKÇA

BEST, Steven, Kellner, Douglas, Postmodern Teori-Eleştirel Soruşturmalar, çev. Mehmet Küçük. Ayrıntı, İstanbul, 2011.

BEY, Hakim, T.A.Z, çev. İnan Mayıs Aru, Altıkırkbeş, İstanbul, 2009.

BUTLER, Judith, Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, Metis, İstanbul, 2008.

COLSON, Daniel, Proudhon’dan Deleuze’e Anarşist Felsefe Sözlüğü, çev. Işık Ergüden, Versus, İstanbul, 2011.

GILBERT, Jeremy, Antikapitalizm ve Kültür-Radikal Teori ve Popüler Politika, çev. Tuğba Sağlam, Ayrıntı, İstanbul, 2012.

DELEUZE, Gilles, Spinoza Üzerine Onbir Ders,, çev. Ulus Baker, Kabalcı, İstanbul, 2008.

¾ Issız Ada ve Diğer Metinler, çev. Ferhat Taylan, Hakan Yücefer, Bağlam, İstanbul, 2009.

DELEUZE, Gilles, PARNET, Claire, Diyaloglar, çev. Ali Akay, Bağlam, İstanbul, 1990.

DELEUZE, Gilles ve GUATTARI, Félix, Anti-Ödipus: Kapitalizm ve Şizofreni 1, çev. Fahrettin Ege vd., Bilim ve Sosyalizm, Ankara, 2012.

EVREN, Süreyyya, Anarşizmler, çev. Barış Yıldırım, Elmas Deniz, İletişim, İstanbul, 2013.

HARDT Michael, Gilles Deleuze-Felsefede Bir Çıraklık, çev. İsmail Öğretir-Ali Utku, Otonom, İstanbul, 2012.

HOLLAND, W., Eugene, Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedıpus’u, çev. Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom, İstanbul, 2007.

KARATANİ, Kojin, Transkritik, çev. Erkal Ünal, Metis, İstanbul, 2008.

MASSUMI, Brian, Kapitalizm ve Şizofreni İçin Kullanıcı Rehberi, çev. Fahrettin Ege, Bilim ve Sosyalizm, Ankara, 2013.

MAY, Todd, Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı , İstanbul, 2000.

¾ “Postyapısalcı Anarşizm Sahaya İniyor”, çev. Süreyya Evren, Siyahî, 2004, Sayı 1.

NEGRI, Antonio ve Hardt, Michael, Ortak Zenginlik, çev. Eflâ-Barış Yıldırım, Ayrıntı , İstanbul, 2011.

NEWMAN, Saul, Bakunin’den Lacan’a, çev. Kürşad Kızıltuğ, Ayrıntı, İstanbul, 2006.

PATTON, Paul Robert, “Kavramsal Politika ve Bin Yayla’da Savaş Makinası”, Gilles Deleuze’de Toplum ve Denetim, çev. Barış Başaran, Bağlam, İstanbul, 2005.

RAUNIG, Gerald, Bin Makine, çev. Münevver Çelik, Otonom, İstanbul, 2013.

SCOTT, C., J. C. Scott, Devlet Gibi Görmek, çev. Nil Erdoğan, Versus Kitap, İstanbul, 2008.

SMITH, W., Daniel, Saf İçkin Yaşam: Deleuze’ün “Kritik ve Klinik Projesi, çev. Emre Koyuncu, Norgunk, İstanbul, 2013.

YILDIRIM, Yavuz, Sosyal Forum’dan Öfkeliler’e, İletişim , İstanbul, 2013.

 


[1] Kojin Karatani, Transkritik, çev. Erkal Ünal, Metis , İstanbul, 2008, s. 232.

[2] Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a, çev. Kürşad Kızıltuğ, Ayrıntı , İstanbul, 2006.

[3] Daniel Colson, Proudhon’dan Deleuze’e Anarşist Felsefe Sözlüğü, Versus , İstanbul, 2011 s. 49.

[4] Süreyyya Evren, Anarşizmler, çev. Barış Yıldırım, Elmas Deniz, İletişim , İstanbul, 2013, s. 39-40.

[5] Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a, çev. Kürşad Kızıltuğ, Ayrıntı , İstanbul, 2006, s.160.

[6] Gordon’dan alıntılayan Süreyyya Evren, Anarşizmler, s. 23.

[7] J. C. Scott, Devlet Gibi Görmek, çev. Nil Erdoğan, Versus Kitap, İstanbul, 2008.

[8] Todd May, “Postyapısalcı Anarşizm Sahaya İniyor”, çev. Süreyya Evren, Siyahî,  2004, Sayı 1, s. 12.

[9] Todd May, Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, çev. Rahmi G. Öğdül, Ayrıntı , İstanbul, 2000, s. 22-23.

[10] Yavuz Yıldırım, Sosyal Forum’dan Öfkeliler’e, İletişim , İstanbul, 2013, s. 14.

[11] Michel Foucault’tan alıntılayan Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a, s. 133-136.

[12] Michel Foucault’tan alıntılayan Saul Newman, Bakunin’den Lacan’a, s. 156.

[13] Alıntılayan Todd May, Postyapısalcı Anarşizmin Siyaset Felsefesi, s. 70-81.

[14] Saul Newman,  Bakunin’den Lacan’a, s. 129.

[15] Brian Massumi, Kapitalizm ve Şizofreni İçin Kullanıcı Rehberi, çev. Fahrettin Ege, BS , 2013, s. 10.

[16] Gilles Deleuze, Spinoza Üzerine Onbir Ders, Kabalcı Yayınevi, çev. Ulus Baker, 2008, s. 140.

[17] Michael Hardt, Gilles Deleuze-Felsefede Bir Çıraklık, çev. İsmail Öğretir-Ali Utku, Otonom , İstanbul, 2012, s. 110.

[18] Gilles Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, Bağlam , çev. Ferhat Taylan, Hakan Yücefer, İstanbul, 2009, s. 227.

[19] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Ödipus: Kapitalizm ve Şizofreni 1, Bilim ve Sosyalizm , 2012, s. 189.

[20] A.g.y., s. 338.

[21] Eugene W. Holland, Deleuze ve Guattari’nin Anti-Oedıpus’u, çev. Ali Utku, Mukadder Erkan, Otonom, İstanbul, 2007, s. 157.

[22] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Ödipus, s. 326.

[23] A.g.y., s. 263.

[24] A.g.y., s. 290.

[25] Gerald Raunig, Bin Makine,  çev. Münevver Çelik, Otonom, İstanbul, 2013, s. 61.

[26] Gilles Deleuze, Issız Ada ve Diğer Metinler, s. 432.

[27] Paul Robert Patton, “Kavramsal Politika ve Bin Yayla’da Savaş Makinası”, Gilles Deleuze’de Toplum ve Denetim, çev. Barış Başaran,  Bağlam , İstanbul, 2005, s. 48.

[28] Gilles Deleuze ve Félix Guattari’den aktaran Paul Robert Pattona.g.y., s. 60.

[29] Hakim Bey, T.A.Z, çev. İnan Mayıs Aru, Altıkırkbeş , İstanbul, 2009, s. 148.

[30] Antonio Negri ve Michael Hardt, Ortak Zenginlik, çev. Eflâ-Barış Yıldırım, Ayrıntı , İstanbul, 2011, s. 359.

[31] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Ödipus, s. 55.

[32] A.g.y., s. 499.

[33] A.g.y.,  s. 386.

[34] Gilles Deleuze, Claıre Parnet, Diyaloglar, , çev. Ali Akay, Bağlam, İstanbul, 1990, s. 187.

[35] Jeremy Gilbert, Antikapitalizm ve Kültür-Radikal Teori ve Popüler Politika, çev.?? Ayrıntı , İstanbul, 2012, s. 203.

[36] Steven Best, Douglas Kellner, Postmodern Teori-Eleştirel Soruşturmalar, çev. ??, Ayrıntı , İstanbul, 2011, s. 127.

[37] Gilles Deleuze, Diyaloglar, s. 16.

[38] Daniel W. Smıth, Saf İçkin Yaşam: Deleuze’ün “Kritik ve Klinik Projesi, çev. Emre Koyuncu  Norgunk, İstanbul, 2013, s. 54.

[39] Brian Massumi, Kapitalizm ve Şizofreni İçin Kullanıcı Rehberi, s. 173-174-175.

[40] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-Ödipus, s. 419.

[41] Judith Butler, Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, Metis , İstanbul, 2008.

Categories
Patika

Medyaya Nasıl Direnilir?

Enformasyon, pazarlama, haber, reklamcılık, iletişim, kampanya, kamuoyu… Her şeyden önce bu sözcükleri bizzat medyanın günlük hayatımıza, ekonomik-siyasî ve toplumsal retoriğimize dahil etmiş olduğunu hatırlatmakta yarar var. Genel yönelim, bu sözcüklerin herbirine yüklenen “olumlu” anlamın mutlaklığına duyulan hayranlıktır. Etik ve düşünce açısından son derece yoksul olan medyamızın kendi gücüne duyduğu bu hayranlığın, “iletişim sarhoşluğu” adını verebileceğimiz neredeyse evrenselleşmiş bir ideolojinin özelliklerinden biri olduğunu kaydetmek durumundayız. Bu kavramlar o kadar sorgulanamaz olumlu içeriklere sahipler ki üzerinde düşünmeye başlamak bile bazı tehlikeleri göze almayı gerekli kılıyor. Sözgelimi günümüz dünyasında “düşünce”nin yapımı ve iletimi “pazarlamacı” ve “işletmeci” adını verdiğimiz yeni bir toplumsal tipin tekelindeymiş gibi görünüyor. Özellikle son on yıl içinde Türkiye’nin de bu havaya girmeye başladığı gözleminde bulunulabilir. Bu durumu “iletişim çağı”, “enformasyon toplumu” türünden genelleştirmelerle ele almaya çalışmak iletişim sarhoşluğunun tuzağına düşmek olurdu: Alman düşünürü Walter Benjamin’in onyıllarca önce düşünebildiği şeyleri, iletişim teknolojileriyle iletişim kavramı, felsefesi ve ahlâkı arasındaki uçurumun son derece derinleştiği ve genişlediği günümüzde düşünemez hale geldiysek bu sarhoşluğun etkisini rahatlıkla farketmeye başlayabiliriz.

Şimdi bu sarhoşluğun benim en önemli gördüğüm bir etkisine, sonucuna dikkat çekmek istiyorum: Medya “olaylar”ımızı kaybettiriyor bize. Dolayısıyla düşünce yeteneğimizi de… Çünkü her düşünce, kendisi de bir “olay” olmakla birlikte, olaylar üzerine olmak zorundadır. Medya ise bize “bireyleşmiş”, birbirinden kopmuş, yani üzerinde düşünemeyeceğimiz olaylar veriyor: Skandalların birbiri ardına sıralanışı, medyanın en esaslı iki tekniğiyle soyut, hayali ve düşüncesiz bir dünya anlayışını dayatmaktadır – yani tekrar ve ısrar teknikleri: birincisi gündeme getirilmiş bir olayı bıktırıcı bir tekrarla üsteleyerek kafalara işleme yoluyken ikincisi, kitle iletişiminin bütün kanallarını mobilize ederek, aynı olayı şurada duygusal, burada politik, bir yerde biçimsel, başka bir yerde enformatif biçimlerde, farklı mesaj türleriyle verip duruyor. Bu durumun en önemli sonucunun dezenformasyon yoluyla zihinleri etkileme değil, “olayları düşünülebilir olmaktan çıkarmak” ve tekdüzeleştirmek diyebileceğim bir durum olduğunu düşünüyorum. Artık medyatik olmayan, yani medyanın karşıtı olması gereken somut insan düşüncesi tarafından oluşturulmuş yeni bir “olay” kavramına ihtiyaç duyuyoruz. Medyatik olay parlar-söner, saman alevi gibidir. Ama asıl önemlisi olaylar birbirlerine “tekrar” ve “ısrar” adını verdiğim mekanizmalar dışında bağlanamazlar: sonucu, psikolojik etkilerini her an hissedebileceğimiz yoğun bir “dumur” duygusu, bir felç ve bıkkınlık halidir. Anti-medyatik düşünce “olay”ın ne olduğunu yeniden düşünmeli, olayı olay olarak yeniden kurgulayabilmelidir. Enformasyon ve iletişim toplumunda aydının aslî görevinin bundan ibaret olduğunu düşünüyorum.

Peki medyatik “olay”ı yeniden kurgulamaktaki zorluklar nasıl aşılabilir? Sözgelimi anti-medyatik çabalar çoğu yerde bir bakıma bugünlerde sesini pek duyuramayan “karşı-medya” oluşturma çabalarına tekabül ediyor. Medyanın enformasyonu kontrol edişine karşı yükseltilen bu protesto çoğunlukla, baskın medyanın gündeme getirmediği “olay” ve “gerçek”leri dillendirmeye dayanmaktadır. Böylece seslerini kaybetmiş, bir anlamda aforoz edilmiş olanlar kendilerini ifade etme şansını bulabiliyorlar. Ama onların “olay” kavrayışı farklı olmalıdır; isterseniz somut bir örnek vermeye çalışabilirim: Bir ülkede baskın olan medyanın ve yetkililerin iddia ettiklerinin aksine, sistematik, kurumlaşmış işkence yer etmiş olabilir. Bu dezenformasyonun oyununu bozacak pek çok şey anti-medya, alternatif medyalar vs. tarafından, hukuksal baskıların ve tehditlerin izin verdiği oranda kamuoyuna getirilebilir. Uluslararası Af Örgütü’nün raporlarından tutun, boyalı basına varıncaya kadar günlük gazetelerin kenarında köşesinde “işkence olayları” vakalar olarak dile getirilebilirler. Ama ne yaparsanız yapın, bunlarla “işkence olayı”nın varolduğunu, hele hele sistemli ve kurumsal olduğunu anlatamazsınız. Herhangi bir emniyet ya da İçişleri Bakanlığı yetkilisi çıkıp büyük bir rahatlıkla sistematik bir işkencenin olmadığını, olsa olsa “münferit olaylar”ın vuku bulduğunu, buna karşın “sorumluların hemen kovuşturmaya tâbi tutulacaklarını” söyleyiverecektir. İşte medya modeli olayın sorunlu yanı burada ortaya çıkıyor: İstediğiniz sayıda işkence vakaları toplayabilirsiniz. Ama işkencenin sistemli olduğunu bu yoldan gösteremezsiniz. “Olay”ı anlamak ve anlatmak zordur:

Sorunun şöyle konulması gerekir: Ne zaman polis tarafından alınsan, sorguya çekilsen başına işkence gelecektir, gelmiştir ve geliyor… İşte “olay”ın gerçek formülü budur. Şöyle de diyebilirsiniz: tek bir kişi bile işkenceye uğramış olsa, orada işkence vardır: bir “olay” olarak. Ya da yine: biri işkenceden geçmemiş olsa bile işkence –bir olay olarak– yine de vardır, yanıbaşımızda, yakınımızdadır… Bu asla “böyle gelmiş, böyle gider”in meşrulaştırılması değildir – bu cümle daha çok medya modeli “olay”ın ısrarının dolaysız sonucu olan bir bıkkınlığın ifadesidir. Olay aracılığıyla “tek bir anı”, evrenselliği, ezeli ve ebedi önemi açısından kavrayabilirsiniz.

Peki medyanın hakimiyeti altındaki modern dünyada düşünme alanlarını yeniden açacak bu “olaylaştırma” yöntemi nasıl uygulanabilir? Medyayı kullanmamak bana göre asla bir çözüm değil. Kitle iletişim araçları karşı durulmaz güçleri harekete geçiriyor olmaları bir yana, asla kendilerinden kaçabileceğimiz şeyler değil. Bu araçların eğitsel, enformatif, eğlenceye dayalı, hattâ pornografik kullanımlarına bile karşı değilim. Zaten dünyaya o kadar tepeden bakacak bir halim de yok. Söyleyebileceğim tek şey, medyatik “olay”ın yanında “düşünsel olay”ın değerinin teslim edilmesinin gerekli olduğu.

Birilerinin çıkıp sözettiğim “düşünselliğin” medya karşısındaki gücünün artık çok sınırlı olduğunu, ya da benim “olaylarla düşünme” kavrayışımın oldukça havada kaldığını söyleyebileceğini tahmin ediyorum. Ancak benim anladığım anlamda “düşünce” herbirimizin, birey ya da topluluk olarak, dünyaya açılma perspektifimizdir. Düşünce her zaman bir optik, bir perspektiftir. Medyanın bir ideoloji alanı olarak işlev gördüğünü biliyoruz. Öte yandan Marx, “bir köylü kulübesinde bir saraydakinden farklı düşünülür” demişti. Basit bir olguyu anlatan bu cümleciğin neresinde ideoloji kuramının temellerini bulabiliriz? Bir köylü bir saraylı gibi düşünürse, yani “saraylı gibi düşünme” tüm topluma yaygınlaşırsa işte ideolojiyle karşı karşıyayız demektir. Köylü gibi düşünme, köylünün yaşam perspektifini düşünsel bir perspektif haline getirir. Düşünceye düşünceyle karşı çıkılır ancak. Yani düşünceyi bütün perspektiflerinde homojenleştiren, aynılaştıran düşünceye (işte ideoloji budur), perspektife dayalı somut bir düşünceyle karşı çıkılabilir. Bu homojenleştirmeyi, hakikatın her yerde aynılığını ve kendisiyle özdeşliğini sağlayan neredeyse insanüstü diyebileceğim düzeneğin medyanın ta kendisi olduğunu rahatlıkla farkedebiliriz. Böylece, düşüncede olaylar “perspektiflerin ifadesi” olarak ortaya çıkmalıdırlar.

Öyleyse, medyatik söylemle başa çıkmanın sırrı nerede yatıyor? Medya “düşünce” ve “kavrayış” üretmediği gibi “olay” da üretmez: Olsa olsa onları sahneler – bilgiyi enformasyona dönüştürür, fikri piyasaya sürer. Oysa düşünce, fikirler arasındaki bağıntıları tümüyle farklı bir düzende kurmaktadır. Medya bize şu “eğitici” uyarıları yağdırır: “Trafik canavarı olmayın, kazalar onbinlerce ölüme, yüzbinlerce sakatlık vakasına neden olmaktadır.” Düşünce ise olayları bu mantıksal neden-sonuç zincirini tersine çevirmelidir. Düşünür Ernst Jünger’in dediği gibi, “tüm bu sakatlıklara neden olanın kazalar olduğunu düşünmek optik bir yanılgı, bir göz aldanmasıdır; aksine başımıza gelen kazalar, dünya henüz rüşeym halindeyken bile sakatlanmış olmamızdan gelirler.” Böylece düşünce sakatlıkların nedeninin basitçe kazalar olmadığını, kazaların nedeninin ise basitçe dikkatsizlikler ve ihmaller olmadığını, bütün bu nedenler-sonuçlar zincirinin aslında başka bir alanda belirlendiğini kavrayabilir: yaşamak zorunda bırakıldığımız bu dünyada mağduruz, sakatız: trafik bu dünyanın bir olayıdır. Trafik içine doğduğumuz tehlikeli bir dünyadır; orada her zaman hep… kazalar gelir başımıza. Olaylaştırma bütün basitliği ve anlaşılabilirliği içinde fikirler arasındaki bağlantılar zincirini de sağlar. Sözgelimi trafik ile metropoliten yaşam, vahşi piyasa kapitalizmi arasındaki bağlantılar: Medyanın “kamuoyu oluşturma” adına “iş kazalarına” karşı münferit ve bağlantısız uyarıları, ancak kayıtsız bir kulak verişi celbedebilirken, fikirler arasındaki düşünsel bağlantı aynen trafik dünyası gibi vahşi kapitalizm dünyasının, oradaki iş örgütlenme biçiminin iş kazalarının gerçek nedeni olduğunu kolayca görebilir. Ayrıca süratin ve denetimin aynı oranda zorunlu kılındığı vahşi trafik alanıyla vahşi kapitalizm arasındaki bağı da: zaman paradır; öyleyse sürat de paradır…

MEDYANIN SEFALETİ

Türk medyasının Batı medyası karşısındaki farkını, sözgelimi Türk basın sisteminin nasıl işlediğini örnekleyecek, herkesin şu anda elindeki gazetelerle yapabileceği kolay bir araştırmayla göstermek çok kolay: Gazete adını verdiğimiz nesnenin bir yapısı, görsel-işitsel malzemenin bir sunuluş biçimi vardır. Sözgelimi günün önemli haberleri, ekonomi-maliye sayfası, kültür sayfası, spor vb. sayfası gibi. Üstelik bu sayfalar hiyerarşisinin, sözgelimi devletin, hükümetin bakanlıklar ve müdürlükler hiyerarşisiyle ne kadar koşut olduğuna dikkat edin. Kısaca söylemek gerekirse, belli konulara hasredilmiş özel basınla bulvar gazeteleri dışında gazete formu açıkça bir devlet formunu yankılamaktadır: Ekonomi sayfası, polis haberleri sayfası, spor sayfası, dış haberler servisi vs… Bu “ortak form”a güvenerek alın o günün belli başlı gazetelerini, sürmanşetlerden başlayıp, ilk sayfasından son sayfasına, baş sayfa haberlerinden spor haberlerine dek hiyerarşik düzenleri içinde sıralayıp kategorilendirin. Malzemenin, yani haberlerin çeşidinden, atfedilen önem sırasına varıncaya dek ne kadar büyük bir çeşitlilik bulunduğunu farketmek hiç de zor değildir. Bir gazete için en önemli haberin öteki gazete için nasıl yarım sütunluk bir haber durumuna düşebildiği Türk basınında gerçek “habercilik” anlayışının bulunmadığının en önemli kanıtıdır.

İkincisi medyanın kamu tartışmalarının, haber iletiminin (Starcıların dediği gibi “gerçek”lerin), enformasyon dolaşımının aracı ya da ortamı olduğunu söylemek büyük bir saflıktır. Medya bize daha çok neyi düşünüp kabul etmek, neyi düşünmemek gerektiğini söylemeyi görev edinmiştir. Bu “manipülatif”, tek-yönlü iletişimin günümüz Türkiye medyasında Batı’dakinden çok daha sorunlu bir şekilde güç kazanmış olduğu açıktır. Siyaset Meydanı gibi programlara bakın: Bunlarda bir “kamu tartışması”ndan çok, yine medya tarafından gündeme getirilmiş belirli sayıdaki konuda kaba bir aklama-karalama faaliyetinin yürütüldüğünü görüyoruz. Dışarıda kimin ne kadar konuşma özgürlüğü varsa program sırasında da aynı oranda özgürlüğe sahiptir. Başka bir deyişle, siyasetçi demagojisini, akademisyen etkisiz ukalalığını, “halk”ı temsilen çağrılan kişiler de “sokağın sesleri” diyebileceğimiz bir bastırılmış (asla kaale alınmayan) istekler, talepler, protestolar bombardımanını rahat rahat yapıp durur. Özel ya da devlete ait medya kuruluşlarının aralarında bu açıdan herhangi bir karşıtlığın bulunmadığı da besbelli. “İyi program”ın çok seyredilen, çok satan –günümüz “piyasa ideolojisi” uyarınca– program anlamına gelmesi ve bundan başka hiçbir anlama gelmemesi, başka bir kritere boyun eğmemesi sözkonusudur bugün. Genel olarak söylemek gerekirse, Türkiye’de medya, Batı’nın bir zamanlar (Aydınlanma Çağı’nda ve Fransız Devrimi etrafında) geliştirdiği, ancak zamanla eskiterek kurumlar, sivil ve siyasal örgütlenmeler, profesyonel bir meslek haline gelmiş bir gazetecilik ve toplumsal iktidar mekanizmaları arasında kaybetmesine karşın yaşatmak zorunda hissettiği bir özgür “kamu alanı”nın oluşturulması şansına sahip değildir. Modern iletişim teknolojilerinin arka planını oluşturan medya endüstrisi, Batı’da ortadan kaldırabildiği bir oluşumu Türkiye gibi “gelişmekte olan” bir ülkede haydi haydi engelleyebilecek güce sahiptir.

Peki Türkiye’de medya’nın “olumluluk” içeren hiçbir şansı yok mu? Belki öncelikle bir “medya etiğine” ihtiyaç var. Ben bu etiği “liberal” ideolojinin, İslâmi “ahlâk”ın ya da “sosyalist” düşüncenin medyaya taşınması ve yerleşmesi ile gerçekleşecek bir “çoğulculuk” aracılığıyla mümkün görmüyorum. Bu etik daha çok medyanın kendi pratiğine özgü olmalıdır… Sözkonusu olan, sözgelimi ABD’de “politik açıdan düzgün” (politically correct) denilen tutum değildir. Aksine yalnızca “küfretme” özgürlüğünün sınırsızca kullanılabileceği bir toplumun medyasının başka türlü davranabileceğini sanmak, hattâ istemek insafsızlık olurdu. Dünya “küfürle” yüklü yoğun bir edebiyata sahiptir: Modern sanat dünyası Copernicus’tan beri kutuplar tarafından gerilmekte, sanatçı ile eser, tasarım ile nesnesi arasında büyük bir uzaklaşma cereyan etmektedir. Bu uzaklaşmanın doruk noktasını kitle iletişimine konu edilmiş sanatta bulmak Benjamin’in etkili yazılarından elli sene sonra herhalde büyük bir keşif değildir. Öyleyse gerçek bir anti-medya bu gerilimi, bu uzaklaşmayı ya aşırı noktalarına vardıracak (medya yalan haber yapıyorsa izleyicisini toptan “sahte” bir dünyaya, edebiyatın, uydurmanın dünyasına taşıyacak) ya da –becerebilirse– ortadan kaldırmaya çalışacaktır. Bu ikincisi benim “olaylaştırma” adını verdiğim bir güzergâh üzerinde gerçekleştirilebilir, bir düşünme işidir.

DEMOKRASİ VE İLETİŞİM

Demokrasi ile iletişim arasında en güçlü Avrupa düşünürlerinin (sözgelimi Jürgen Habermas ve Karl Otto Apel) kurmaya çalıştığı, ancak her telinde uyarıların kaynaştığı bir bağ var. Toplumun demokratikleşmesine medyanın katkısı sorusu bence kendi içinde açık bir anlam taşımıyor. Her şeyden önce böyle bir katkının olabilirliği bizzat medyanın kendisinin önceden demokratikleşmesini varsayar. Yoksa totaliterliğin bile “ideal iletişim” düzeneklerine sahip olduğu söylenebilir: Hobbes’un dediği gibi, “özgür olduğuna inanmak için egemenin konuşmasına ses çıkarmadan dudaklarınla eşlik et” – işte demokratik ya da değil, medyanın “iletişim” anlayışının genel formülü. Bireysel farkların hiçe indirgenmesinin örtük bir amaç olarak varsayıldığı “ideal iletişim” ne enformasyon ve bilginin bölüştürülmesine, ne de her “ideal” demokratik toplumun varsaymak zorunda olduğu “özgür düşüncenin oluşmasına engel olmama” haline olanak sağlar. Aksine 18. yüzyıldan bugüne evrildikleri haliyle demokratik toplumlar gittikçe artan ölçekte disipliner ve denetimsel örgütlenme tarzlarını varsayıyorlar. Başka bir deyişle modern demokrasinin doğuşunda oldukça mekanik bir disipliner varsayım vardır: Modern haklara sahip olmak, geleneksel toplumların asla sahip olmadığı özel bir uysallığa sahip olmaktan, bu yönde eğitilmiş olmaktan geçer. Yoksa siyasal iktidarlar bu hakları hiç kimsenin kara gözleri aşkına tanıyor değildirler. İşte modern “iletişim” özgürlükleri, dünyanın globalleşmesiyle birlikte gelen “haberalma özgürlüğü” de dahil olmak üzere, bu kez enformasyon yayılım mekanizmalarının sağladığı bir “denetim toplumu”nu varsayar ve amaçlarlar.

İletişim alanında son teknolojilerin getirdiği “sarhoşluk” insan ırkının yalnızca geleceği açısından değil, geçmişi açısından da büyük bir tehlike olarak beliriyor. Hattâ bu ikincisinin daha büyük bir tehlike olduğunu düşünüyorum. Nasıl Nazizm, “totaliter” bir dili genel bir toplumsal/kütlesel denetim mekanizması olarak kurmuş ve bu sayede “mitolojik” bir dili 19. yüzyılın sahip olduğu belli bir tür “tarih bilinci”nin yerine getirmişse, medyanın dili de geçmişi kaybettirme etkisine sahiptir. Nazizmin en ilginç tiplerinden olan Doktor Goebbels “görsel-işitsel” adını verdiğimiz iletişim ve propaganda tekniklerinin babası ve destekleyicisiydi: Nazi propagandasının rakipleri karşısındaki üstünlüğünü, rakiplerinin hâlâ 19. yüzyıl kamu alanlarını varsayan “bilişsel” bir dili, bilinçlere hitap eden “yazılı” basın tekniklerini kullanmakta ısrar etmelerinin dolaysız bir sonucu olarak görüyordu. Her şey medyanın görsel-işitsel dilinin “düşünme” faaliyetini engellemesi üzerinde kurulmuştur. Modern iletişim teknolojilerinin cephaneliğinde “düşünme” ile “iletişim” arasında hiç değilse Nazizmden bu yana süregiden bir mücadelenin sona erdirilmesi yolunda sayısız beklenti bulunmasına karşın, bazılarının “enformasyon toplumu” adını verdiği ve yeni yeni girmekte olduğumuz (Türkiye olarak büyük bir şevk ve tedbirsizlikle girmeye can attığımız) “denetim toplumu” tüm bu beklentileri bir karamsarlık denizinde boğmaya adaydır. Hele Türkiye gibi kırık dökük bir demokrasiye sahip bir ülkede medyatik denetim toplumu bilgi alışverişlerinde son derecede tehlikeli bir eşitsizliği kurumsallaştırabilir.

Ulus Baker | (Sayı : 68-69 – Aralık/Ocak 1995)